Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

продолжение сб. тезисов


А. А. Клестов
Российско-итальянский фонд «Диалог культур»

ПОСЛЕДНИЙ, НО НЕ МЕНЬШИЙ ИЗ ОТЦОВ ЦЕРКВИ
(О деяниях св. Бернарда Клервоского в пределах интеллектуального ренессанса XII века)

1. Российскому читателю, не знакомому с латинскими источниками по Средневековой литературе, практически ничего не известно о деяниях св. Бернарда Клервоского. Впрочем, имя его упоминалось у нас не раз в связи с организацией II Крестового похода на Восток и как одного из вдохновителей усиления папской власти в церкви. Есть, правда, один перевод на русский язык его трактата «О благодати и свободе воли» под руководством акад. Сказкина, выполненный в советское время, но без комментария и какой-нибудь статьи. Перевод не вполне удовлетворителеный. Положение дел стало меняться в последнее время: в нашем российско-итальянском фонде «Диалог культур» готовится уже около года (близок к завершению) перевод двух значительный трактатов этого отца церкви: «О любви к Богу»(De deligendo Deo) и «О благодати и свободе воли»(De gratia et libero arbitrio). Чем же вызвано такое внимание к св. Бернарду? Является ли наш перевод только стремлением удовлетворить научную потребность в текстах на русском языке деятеля католической церкви такого ранга, так сказать, заполнить лакуну или у нас есть необходимость более широкая, потребность более значительная – понять и со своей стороны оценить, в чем состоял духовный подвиг этого святого? Несомненно, последнее, как нам представляется, более движет группой переводчиков и ученых Фонда.
Действительно, в современном глобальном мире, даже общая восточная и западная европейская история, составляет очень небольшую часть мирового порядка, всех действующих цивилизаций, всего многообразия актуально присутствующих культур, научных систем и видов и направлений искусств. При этом надо помнить, что духовная история России, если таковая существует, является неотъемлимой частью общей европейской истории, что бы там ни говорили об особом православном выборе России. Итак, как нашей европейской истории - скажу я - найти место в этом мировом информационно - технологическом потоке, чтобы не только выжить в новых техногенных условиях, но и жить и служить нашему Богу? Вовсе, не праздный вопрос. Глубина и совершенство владения собственной историей во многом определит и уже определяет наше понимание собственного места в этом мире, тем более, если речь идет о духовной истории, к которой относится деятельность св. Бернарда. Итак, этот отец католической церкви нужен российскому читателю, для того, чтобы лучше понять и оценить собственное место в современном глобальном мире.
2. Св. Бернард - последний, но не меньший из отцов церкви, как сказано о нем в 1174 году в энциклике папы Пия XII – начал свой духовный путь с обращения в 1111 году и уже весной 1112 года вместе с тридцатью родственниками и друзьями ушел в новый тогда монастырь Сито в Бургундии. 15 июня 1115 года по благословению аббата Стефана Гартинга - он самостоятельно основывает монастырь в местечке Клерво и становится его аббатом. Отныне Бернард будет жить здесь до конца своей жизни, 20 августа 1153 года, уезжая на время по неотложным делам Рима или для основания цистерцианских монастырей то в Италию, то в Германию, то во Францию, то в Аквитанию, то в Бельгию и возвращаясь в Клерво к великой радости братьев, чтобы опять им проповедовать о спасении, о Христе и учить праведной жизни. Из литературного наследия святого, пожалуй, нам следует назвать самое значительное: прежде всего, это – письма. Письма Бернард писал всю жизнь (в последнем полном собрании «Opera di San Bernardo. A cura di F.Gastaldelli, tt.VI/ 1-2, Milano, MCMLXXXVII, приведено – 548 писем) и к очень разным людям: от императоров, королей, пап, духовных и светских вельмож до самых обыкновенных настоятелей монастырей и монахов. Письма также разные: от духовных наставлений, увещеваний, дружеских назиданий, хозяйственных и политических советов, критических замечаний и т. д. до описаний тех или иных текущих события, замечаний по поводу собственного здоровья или иных нужд. И первые письма, без сомнения, относятся 1116 - 1118 годам. Далее, следует назвать – проповеди. Св. Бернард по существу своему - проповедник, человека духовного действия, осведомленный при этом о всех делах и интригах в церкви и при дворах властителей Европы. Он принимает непосредственное учасние в главных событиях времени, будь то нестроения в церкви из-за схизмы Анаклета II или подготовка II Крестового похода. К числу наиболее значительных проповедей относятся циклы: «Похвала Деве Марии»(In laudibus Virginis Madris), «Об обращении клириков»(Ad clericos de conversione) и особенно, прославившие Бернарда на весь христианский мир, 87 проповедей «На Песню песней»(In cantica canticorum).
Среди иных произведений выделяются: Апология аббату Гильому»(Apologia ad Guilelmum abbatem), написанная между 1123-1124 годами, трактаты «О любви к Богу»( Liber de deligendo Deo), 1125-1126 годы, «О благодати и свободе воли»(Liber de gratia et libero arbitrio), 1127-1128 годы и «О размышлении, посвящен папе Евгению III»(De consideratione ad Eugeniam papam), 1149-1152 годы. Век, в который жил св. Бернард для Западной Европы был особенным.
3. В истории католицизма это было время, известное теперь как интеллектуальный ренессанс, смысл и содержание которого состояло по выражению Ле Гоффа в «перенесении внимания с традиционных установок – на человека, с идей – на социальные структуры, практику и ментальность, время зарождения средневекового университетского феномена на достаточно большой протяженности»(Jacque Le Goff. Les intellectuals au Moyen Age. Edit. Seul., 1985, Paris, P. 1). Итак в начале XII века сложились очаги нового знания - епископальные школы, которые и характеризуют взлет образованности предшествующий университетскому знанию, о чем говорит Ле Гофф. Во Франции в Лаоне была богословская школа (Schola divinitatis) , какую вел магистр Ансельм(+ 1117). Cентенции(Sententiae) Ансельма были первой схоластической суммой. Его учениками был магистр Абеляр и магистр, еп.Гильом из Шампо, духовный наставник св. Бернарда. Среди номиналистических школ следует особенно выделить парижскую школу у Пти–Понта, ведущим магистром которой был во времена Бернарда Адам из Бальзама(+ ок.1159) – автор Об искусстве речи(De artis disserendi). В Париже на горе св. Женевьевы была школа знаменитого магистра Абеляра, введшего диалектический метод в изучение богословия. При Сен -Викторском аббатстве была школа, ведущим магистром которой был Гуго(+1141), автор О таинстве христианской веры(De sacramentis christianae fidei) и Дидаскаликона(Didascalicon). Учеником Гуго был и выдающийся схоласт( основоположник схоластического богословия) Петр Ломбардский. В Шартре была неоплатоническая школа, где также комментировался Боэций. Выдающимися магистрами школы были Бернард(?+1130), Тьерри(?+1155), Гильом Конш(?+1155). К этой школе принадлежали также Аделард из Бата, Бернард Сильвестр, Кларембальд из Арраса и Гильберт из Пуатье. Собственно, Гильберт из Пуатье создал свою школу. Среди порретанцев был и Иоанн Сальсберийский, автор Сентенций(Sententiae divinitatis) – жанра, получившего тогда особое распространение.
В Англии среди центров культурной жизни выделяется школа при аббатстве Кэнтенбери, где при архиепископе Теобальде(1138-1161) и его знаменитом секретаре Иоанне Сальсберийском формируется значительный очаг книжности.
В Италии в епископальной школе Болоньи всегда делался акцент на изучение римского права. В 1148 году магистр – каноник Грациан составил знаменитые Декреталии(Decretalia) – свод законов и правовых актов.
В Испании создается во времена Бернарда уникальная ситуация встречи религиозных культур: христианской, мусульманской и иудейской. Отвоеванный еще в 1085 году у мусульман Толедо становится на долгое время одним из главных центров, где арабские и иудейские переводчики снабжали латинских эрудитов переводами арабской и иудейской философии, особенно при архиепископе Раймунде(1126-1151). Среди переводчиков Толедской школы выделяются Герард из Кремоны, Иоанн(возможно, Абрахам, ибн Дауд Га-Леви,1110-1180, крещеный иудей) и Доминик Гундисалинус - автор переводов из ал - Фараби, ал – Кинди. Сам он находился под большим влияние Авиценны (см. его О разделении философии, De divisione philosophiae).
Важно подчеркнуть в этом ренессансе саму атмосферу интеллектуальных исканий с ее духовным энтузиазмом и стремлением к новой праведности и к новым знаниям, с расширением географических границ христианства, с углублением философии в синтезе приходящего с Востока аристотелизма и неоплатонизма и традиционного августинианства Запада. Несомненно, св. Бернард был ведущей фигурой в этом процессе. По существу, XII век в богословии следует назвать веком св. Бернарда и веком цистерцианской духовности.
4. Но вернемся к нашей работе над трактатами св. Бернарда О любви к Богу и О благодати и свободе воли. В 1126 году Бернард начинает трактат «О любви к Богу» по просьбе секретаря и хранителя папской печати кардинала Эмерика. Трактат безусловно является самым примечательным из всего наследия этого отца церкви. На самом деле, именно этот трактат характеризует литературный облик самого Бернарда: отсутствие у него как таковой жанровой определенности. Кто же такой Бернард в этом трактате? Богослов в старом августинианском смысле, каким был Гуго Сен-Викторский, богослов – мистик, каким был Руперт из Дейца или может быть, реформатор-проповедник, вроде, Норберта из Ксантена? Каждое из этих имен-духовных течений присуще Бернарду и его литературному облику, и в то же время ни одно из них в нем не доминирует. Пожалуй, легче ответить на вопрос, на какую часть христианского учения и практику жизни в целом Бернард оказал наибольшее влияние. Такой часть является схоластическое богословие и монашеская аскеза. Какие же темы получили отoражение в трактате О любви к Богу? Конечно, Священная история, тема Креста и Искупления, Спасения и Царствия Божия, но прежде всего учение о любви к Богу. Аббат из Клерво утверждает, что истинным предметом знания может быть только Любовь. И это – сам Бог. В духовном облике человека «сама любовь есть знание»(amor ipsa notitia est), повторяет Бернард слова Григория Великого. Итак, нам свойственно желание единого предмета любви и знания и достигается это в согласии(consensus) по четырем ступеням. О любви к Богу невольно вызывает сравнение с Хартией любви(Charta Caritatis), принятой за несколько лет до того Орденом, в том смысле, что, пожалуй, лучше всего выражает существо трактата, как квинтессенции цистерцианского богословия и обновления аскезы этих новых бенедиктинцев.
В следующем или даже в 1128 году Бернард пишет О благодати и свободе воли по просьбе своего друга аббата Гильома де Сен-Тьерри. О благодати и свободе воли имел значительный успех у современников. Он оказал большое слияние на мыслителей следующий поколений: от Гуго Сен-Викторского до Альберта Великого; от Элреда из Рьево до Фомы Аквинского.У нас нет возможности говорить об огромной традиции исследования свободы воли и благодати за период в восемьсот лет от Августина и Боэция до Бернарда. Скажем только, что если для Боэция свобода воли означала «свободное суждение воли»(liberum nobis de voluntate iudicium)( PL LXIV, pp. 492-493), если для Августина «сила, действующая во благо или во зло»(potentia vel male operandi), причем, зло – не субстанционально( PL XXXIII, p.1257), или если для Ансельма Кентенберийского свобода воли означала «способность служения самой-по-себе праведности»(facultas servandi rectitudinem propter seipsam)(PL CLVIII, pp. 516-517), то для Бернарда свобода воли есть только то, что «берет свое имя только от такой свободы, которая позволяет воле судить себя свободно: если она добра, то и осознает себя доброй; если она зла, то – злой»( OSB, I, IV, 11).
В этой же энциклике папа Пий XII назвал Бернарда Медоточивый учитель(Doctor mellifluous), за красоту и изящество стиля произведений. В иконографии Бернард с древних времен изображался читающим Библию, указывающим на нее или толкующим Слово. В пределах интеллектуального ренессанса Св. Бернард выступал как богослов воплощенного Слова.
Игумен Григорий (В. М. Лурье)

КОНЦЕПЦИЯ ВОЛЕВОГО АКТА У ПРЕП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
В СВЕТЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ПСИХИАТРИИ

1. Традиционно в святоотеческой антропологии представления о волевом акте базировались на Аристотеле (Никомахова этика) в редакции Немесия Эмесского (О природе человека) и не затрагивали важных для догматики тем. Так, например, вопрос о свободе воли не требовал для своего разрешения подробной концепции того, как устроен волевой акт.
2. В богословских спорах VI века ситуация изменилась в связи со спорами о «неведении» Христа и ересью агноитов. Нужна была концепция, связывающая волевой акт с его субъектом. Такой концепцией стало понятие γνώμη как ипостасной воли, единой для Христа (ипостаси Сына) как по божеству, так и по человечеству.
3. Сложившееся и ставшее общепринятым в VI веке понятие γνώμη оказалось исключительно удобным для формирования христологии монофелитов (на рубеже VI и VII веков и в начале VII века), хотя в целом монофелитские христологические системы (их было несколько) в своей специфике к этому понятию не сводились.
4. В такой ситуации преп. Максиму Исповеднику приходится, отталкиваясь от Аристотеля и Немесия, сформулировать совершенно новую концепцию волевого акта, в которой понятие γνώμη перестает быть относимым к ипостаси Логоса и остается применимым только лишь к человеческим ипостасям. По сути дела, Максим создает психологическую концепцию, применимую только к человеку, но не к Богу и не к Богочеловеку.
5. Эта концепция обнаруживает очень близкое структурное сходство с психологической концепцией личности, которая формировалась сначала в школе британского психоанализа, возглавлявшейся Меланией Кляйн, и в так называемой middle school психоанализа середины ХХ века (Винникотт), а затем в теории субъект-объектных отношений Эдит Якобсон и, наконец, в концепциях Self (в отличие от Ego) Хайнца Кохута и Отто Кернберга.
В этих концепциях пониманию γνώμη у Максима близко соответствует понятие катексиса либидинозных и агрессивных стремлений, причем, для достижения полного структурного сходства с концепцией Максима необходимо, на мой взгляд, принять поправку, которую пытались внести в психоанализ середины ХХ века, с одной стороны, Отто Ранк, и, с другой стороны, Виктор Франкл: а именно, принять стремление к «смыслу», или «креативность», в качестве столь же фундаментального стремления, что и либидо и агрессия (как они понимаются у Мелании Кляйн и ее наследников).
6. Именно уравнивание в правах понятия «креативности» с «либидо» и «агрессией» позволяют вернуться от психоаналитической концепции личности к античной и, в особенности, к святоотеческой у Максима: последняя имеет свой вполне точный аналог психоаналитическому понятию «влечения» (Trieb, drive) — ὄρεξις, ἔφεσις, но всегда и последовательно различает три типа влечений, соответственно еще античной концепции трехчастности души («раздражительное (θυμικόν), «вожделевательное» (ἐπιθυμικόν), «словесное» (λογικόν)). Здесь очевидны параллели с «агрессией» и «либидо» у Мелании Кляйн и «креативностью» Отто Ранка (или «смыслом» Франкла).
7. Святоотеческие «поправки» к современным психоаналитическим теориям актуальны и для интерпретации клинического опыта, который, как отмечают психоаналитики еще со времен Анны Фрейд, не укладывается ни в одну из теорий психоанализа. Так, они позволяют понять, почему в ряде случаев не наступают такие сокрушительные последствия для психического здоровья пациентов, которые следовало бы ожидать «по теории». Это, в свою очередь, становится теоретической базой для выработки некоторых рекомендаций в области терапии.

игумен Вениамин Новик
кандидат богословия

АНТРОПОЛОГИЯ СВ.ГРИГОРИЯ НИССКОГО

1. Характеристика мировоззрение св.Григория. Теоцентризм. Критика материализма Эпикура. Отрицание метемпсихоза. Взгляд на языческую философию, как на вспомогательное средство для христианской апологетики (ср.: “философия – служанка богословия”). Важное методологическое замечание Григория: любая мысль в своем развитии упирается в антиномию. Призыв к самоанализу: “О человек! Вонми себе по заповеди Моисея (Вт.4,9)”. Сочетание элементов идеализма Платона с конкретикой Аристотеля. Вселенная (космос) как иерархическое целое (неодушевлённое, одушевленное: растения, животные, человек).
2. Человек, как носитель духовного и материального начал, является организующим звеном мироздания. Совет Божий при сотворении человека. Кажущаяся недостаточность в устроении человека (нехватка природных покрытий, орудий) оборачивается универсальностью, позволяющей усваивать необходимое. Григорий видит особую роль свободных рук в жестикуляции при произнесении речи. Он обращает внимание на важность вертикального положения человека. Человек не только микрокосм, он создан по образу и подобию Божию. Определение человеческой души, по аналогии с духовностью Бога.
3. Образ и подобие Божие в человеке: разум, свобода, бессмертие. Идея фрактальности (великое в малом). Человеческая душа так же непостижима полностью как и Первообраз. Рассуждение св. Григория о местоположении души (“по необъяснимому закону срастворения душа без предпочтительности соприкасается к каждой части тела”). Парадоксы сочетания материального и нематериального в человеческой природе. По принципу аналогий св.Григорий видит отблеск образа Божия в телесном составе человека (естество есть образ образа).
4. Возникновение половых различий в предвидении Богом грехопадения. Понимание св.Григорием сотворения первых людей (“целое наименовано одним человеком”, ср. с идеей Платона). “Кожаные ризы” – обычное человеческое естество.
5. Человеческая телесность сама по себе не является источником греховности. Преодоление оригеновского спиритуализма с помощью библейского реализма. Св. Григорий о тайне сочетания телесного и духовного начал в человеке (аналогия не “содержимого и сосуда”, а “музыканта и инструмента”). Отрицание оригеновского понимания предсуществования душ. Согласно св.Григорию, души существовали потенциально. Параллельное развитие души и тела. Это развитие как последствие грехопадения. Несмотря на наличие в человеке трех онтологических уровней (растительный, животный, собственно человеческий - ум), душа у человека одна, но с разными способностями. Созерцательная и деятельная стороны ума. Вопрос о свободе. Задача человека состоит в том, чтобы подчинять низшие уровни в нем высшему уровню. Для этого необходимо Богообщение.
6. О Богопознании. Образ Моисея, восходящего на Синайскую гору. Граница для разума не есть граница для человеческого духа. В будущем веке знание сделается любовью.
7. Посмертное состояние человека. Телесная смерть как лекарство от порочности. Душа бессмертна. Душа самостоятельна и нематериальна, поэтому она “делится не делясь”. Поэтому то же самое тело “соберётся” при воскресении (по исполнении числа душ). Период самоопределения души со смертью тела заканчивается. Далее наступает для души не наказание или награда, а как бы продолжение земной жизни в иных условиях. Но, согласно св.Григорию, остаётся надежда на исправление грешников (загробное очищение, ср.: чистилище). Но будут разные степени состояния после всеобщего воскресения, т.к. кто-то не успеет пройти загробное очищение. Сравнение воскресения с произрастанием семени. Учение о всеобщем восстановлении (apokatastasis, Дн.3,21; 1Кор.15,28). Зла не должно быть, т.к. вечность принадлежит только Богу. Св.Григорий верит в разумное начало. Антиномизм учения о посмертном состоянии душ (онтология и мораль). Различное понимание апокатастасиса Оригеном и Григорием.
8. Библейско-христианский гуманизм св.Григория.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments