Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Category:

окончание сб. тезисов






Н. А. Орлова
к. филос. н, доцент каф. философии и культурологии
Республиканского гуманитарного института (ИППК) при СПбГУ

ПОХВАЛА ПРАВЕДНОМУ АВРААМУ

Психологическое наполнение ветхозаветных отношений отец-сын особенно ярко раскрывается через связку Отец (Бог) – сын/отец (Авраам) – сын (Исаак): патриаршая власть – послушание/ патриаршая власть – послушание. На этом строится идея рода. И для комментаторов, живших в раннехристианское время, пропитанное харизматическими настроениями, поведение Авраама объясняется совсем в иных понятиях, чем для нашего современника.
Символическим пророчеством жертвы Христа является испытание, которое готовилось Аврааму и которое, по мысли Григория Нисского, исходило из вопроса: «Чему уделяет он больше, любви ли к Богу, или естественной склонности?». Под «естественной склонностью», вероятно, понимаются в данном случае возможные отношения отцовской любви и психоэмоциональной привязанности к сыну. Может ли любовь к Богу-Отцу конкурировать с любовью сына-отца к своему сыну? В связке отец – сын (Авраам – Исаак) отношения сводятся к земной, чувственной, посюсторонней природе, в то время как связь Отец – сын (Бог – Авраам) трансцендентна и не может описываться в привычных чувственному миру понятиях.
Григорий Нисский считает, что, если бы Авраам не был «рыцарем веры», в душе его мог возникнуть сонм горестных вопросов, так понятных любому родителю. В них осознание жестокости и несогласованности требования Бога с моральными кодексами общества: разве я стал отцом, чтобы превратиться в детоубийцу, ведь убив сына, я стану «притчей мира». В них понимание бессмысленности в контексте надежд на будущее: И сделаюсь ли я отцом народов, если потеряю сына? Могу ли убить сына, от которого ожидал я быть погребенным? Почему я должен зажечь ему не брачный светильник, а погребальный огонь? И отцу проще самому расстаться с жизнью, чем убить своего сына: этим ли буду я увенчан, и не лучше ли тогда умереть самому? И, наконец, сомнение в мудрости Бога, непонимание, граничащее с осуждением: Ты ли увеселяешься такими жертвами? Зачем приказываешь мне это? Не убивать своих детей самоочевидный моральный принцип, и Аврааму следовало пытаться протестовать и вопрошать к Богу.
Ни один из этих или иных вопросов Авраам не только не задает Богу, но как считает Григорий Нисский, даже в душе его они не возникают. Более того, узнав о цели повеления, «забыл немедленно о естестве и, как бы земное какое бремя, сбросив с себя страстные расположения естества, всецело предал себя Богу и приступил к исполнению повеления».
Тщательность, размеренность, расчетливая предусмотрительность в действиях Авраама свидетельствуют о том, что в этот момент его земная связь с сыном предельно разорвана: она в прошлом, когда молился о сыне, который позволит исполниться обетованию Бога, когда ждал его брачного взросления все с той же целью; она в будущем, так как нет сомнения в том, что Бог, определив агнца, все исполнит согласно своей непостижимой высшей мудрости и распорядится судьбой его сына.
Механически и буднично они вдвоем готовят жертвенный огонь. Вновь повторяется тотальное растворение в отцовско-сыновней связке, и сын предает себя отцу без упреков, сопротивления или хотя бы мольбы о пощаде. Каждый из них поражает глубиной доверия к воле отца: один из любви к Богу-Отцу приносит в жертву сына. Для другого «воспротивиться отцу – хуже смерти». Иного сына и не могло быть у такого отца. Само его рождение теряло бы смысл, если бы он уклонился от планов обоих отцов.
Согласно анализу С.Кьеркегора, этически действия Авраама выразились в стремлении убить сына, религиозное же их выражение в стремлении принести сына в жертву. Религиозно «сын» как бы растворяется в понятии «жертва». Здесь противоречие, которое разрешимо лишь с позиции той веры, которой обладал Авраам и Исаак, веры в целесообразность велений отца. И хотя прошлое «не способно стать настоящим», однако, считывая сообразность с позиции отношений отец-сын того времени, мы сможем понять, что бесконечное самоотречение Авраама, а вслед за ним и Исаака, в невозможности рефлектировать «о себе самом», но только о Боге.
Этическое долженствование любви отца к сыну и сына к отцу в Ветхом Завете детерминируется идеей продолжения рода, обязательств перед родом. И высшая норма мужественности в том, чтобы отрешиться от сыновне-отцовской кровности во имя долга перед своим на-родом. Обетование о многочисленном потомстве, в которое верил Авраам, было той этической сверх-идеей, которая аннулировала этическое требование любви к сыну. Всеобщее этическое оказывается телеологически устраненным, точнее, его перекрывает божественное. Отдавая «конечное, чтобы ухватить бесконечное», единичный Авраам патологически выпадает из всеобщей этики, как бы преодолевает ее посюсторонность в своем слиянии с Богом Духа, но тем же патологически упрощает ее до идиотической подчиненности. Парадокс заключается в том, что, по сути, и говорить не о ком: здесь нет отца и нет сына, есть только симбиотическая связь, игра ею и с нею. И фокус личности Авраама-отца, и фокус личности Исаака-сына (как и иных ветхозаветных отцов и сыновей) в этом дефисе.
Аврааму сочувствуют интерпретаторы, называя его «трагическим героем», предполагая, что требование Бога заставило его страдать. Им восхищаются богословы, называя его «рыцарем веры». Но все облегченно вздыхают и радуются тому, что рука Авраама была остановлена Богом. Авраам а-морален, когда заносит руку над своим сыном. И Авраам остается а-моральным, опуская ее, так как его рука остановлена не моральным императивом, а просто потому, что так предписано Богом. История с жертвоприношением Авраама завершается «happy end»-ом.


К. В. Преображенская
к. филос. н., ст. преп. кафедры философской и психологической антропологии
Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена

БОГОСЛОВИЕ СВЯТЫХ ОТЦОВ В ТВОРЧЕСТВЕ В. Н. ЛОССКОГО

Тезис, лежащий в основании русской религиозной философской традиции XIX-XX веков можно обозначить как сочетание Предания и умозрения. Идея синтеза «церковной мудрости» и «светской образованности» имеет и свою обратную сторону: заведомо свободный от каких бы то ни было установок характер философского рассуждения ставит нас в двусмысленное отношение к Преданию Церкви, которое требует догматической строгости. Более того, философ, подходящий к истинам Откровения слишком близко, оказывается не просто на богословской территории, но в области вероучения, т.е. все его построения или должны быть приняты как «общеобязательные», или отвергнуты как заблуждение, вредящее правильному пониманию Предания. Именно эта своеобразная двусмысленность и отразилась в «споре о Софии».
Имя В.Н. Лосского стало нам известно именно в связи с этим событием русской философской жизни. «Нет ни одного исследования, – говорит С.Н. Булгаков в своей "Докладной записке митрополиту Евлогию" – которого я не привлекал бы к рассмотрению всего содержания церковного предания... в разных его образах: святоотеческого, литургического, иконографического и т.д.» То, к чему обратился С. Булгаков – возражает Вл. Лосский, есть не само Предание, но только его материал, «памятники церковной культуры». «Если так понимать предание Церкви и все же считать при этом, что именно предание есть важнейшее догматическое основание Православия, то во что превратится Православие? – в объект археологического исследования» (Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 19). В своей аргументации и Лосский, и Булгаков ссылаются на одно и то же: на вдохновение Духа Святого, Который «веет, где хощет». Проблема понимания святоотеческого Предания является центральной для В.Н. Лосского. Несмотря на то, что сам Лосский категорически отрицал свою принадлежность к русской философии (вопреки многочисленным ожиданиям, что он продолжит дело своего отца), его собственное творчество можно назвать глубоко оригинальным, и, как ни странно, именно в трактовке догматического учения Отцов Церкви.
«Веяние духа», «таинственный ток ведения тайны» – такие выражения характеризуют для Владимира Лосского тот процесс, которому о. Г. Флоровский подобрал емкое название: «неопатристический синтез». Задача новой философско-богословской линии – не «повторение Православия», но его новое переживание, целостное и конкретное, которое преодолевает «широту» философского и отвлеченно-богословского знания в мистическом ведении, которое есть  (греч.: покаяние) – «перемена ума» – «оживотворение разума, …оплодотворение ума новым, онтологическим соотношением с Богом, тем соотношением, которое свойственно христианину и является внутри нас критерием истины» (Лосский Вл. Вера и богословие // Там же. С. 154).

Уваров М.С.
д. филос. н, профессор, зав. кафедрой философии и культурологии
Республиканского гуманитарного института (ИППК) при СПбГУ

БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН И ТРАДИЦИИ ИСПОВЕДАЛЬНОГО СЛОВА
В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

Вряд ли можно найти в мировой литературе сколько-нибудь значительное культурфилософское исследование, в котором отсутствовали бы ссылки на блаженного Августина. И это не просто «дань вечности». Личность, судьбу, творчество Августина просто невозможно обойти.
«Исповедь» Августина заняла почетное место в православной духовной литературе в России и даже имела решающее значение для отречения от мира великого затворника начала XIX века Георгия Задонского. Будучи на военной службе и ведя уединенную жизнь, готовясь к монастырю, он был так очарован одной девушкой, что решил просить ее руки. Вспоминая тогда свое заветное желание покинуть мир, он впал в состояние кризиса, нерешительности, смущения, которое разрешил обращением к святоотеческой книге, которую тогда читал. Вот как он сам описывает этот момент: «Открыть книгу, лежащую на столе, меня побудили мысли: «На каком бы месте ни открылась книга, я последую ей». Я открыл «Исповедь» Августина...
Этот опыт явно напоминает собственный опыт обращения самого блаженного Августина, когда что-то побудило его открыть послания св. Апостола Павла и последовать совету первого же отрывка, на котором остановился его взгляд (Исповедь, VIII, 12).
«Исповедниками» в православной традиции именуют тех подвижников веры, которые во времена гонений на христианство, открыто объявив себя христианами и претерпев мучения, остались в живых. В другом значении термина исповедники — это люди, которые говорят совместно одно и то же, причем общепризнанное, тогда как мученики (или свидетели — ) возвещают истину не общепризнанную и притом возвещают ее в одиночестве. Августин действительно является учителем — учителем исповедального слова, говорящим хотя и общепризнанное, но далеко не понятое всеми.
Универсальность блаженного Августина поистине удивительна. Идея исповеди структурирует в тексте европейской культуры иерархию смысловых оттенков исповедального слова. Через век с небольшим после Августина другой автор, известный нам под именем Псевдо – Дионисия Ареопагита, приходит к идее исповедального дискурса другой степени напряженности. Псевдо – Дионисий формулирует важнейшую для христианской философии антиномию: познать и увидеть Бога можно только через не-познавание (незнание) и не-видение Его: «полное неведение, — пишет он, — и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое». Псевдо – Дионисий обнажает еще одну грань исповедального слова, назначая ему свою цену и указывая на свой, наиболее близкий ему смысл. «Бог познается во всем и вне всего, ведением и неведением», — продолжает он. Апофатическое «не» в системе «Ареопагитик» Псевдо – Дионисия становится высшим «да»; отрицательное богословие приобретает положительный импульс, переходит в сферу катафатики. Но именно такой переход предсказывает Августин в своей «Исповеди», неоднократно спрашивая, «а что же такое этот Бог» и приходя к столь характерному для него выводу: «Он Жизнь Жизни твоей».
Чуткость философского слуха по отношению к идее исповеди — не исторически ушедшая от нас эпоха «подлинного» бытия покаянного слова. Интерес, который проявляют к этой проблеме современные отечественные исследователи, конечно, не является случайным. Объяснение ему лежит не только в сфере исторической. Тема исповеди, так и не став частью духовного опыта многих поколений, вдруг стала актуальной «идеологически», превратилась в модную тему. На этом фоне парадоксальным выглядит следующий факт. Современный политический ангажемент по природе своей предполагает отказ от исповедания своих грехов, какие бы высокие слова не произносились по поводу наследования духовных традиций. Выход из печати разномасштабных политических «исповедей на заданную тему» лишь оформляет, подтверждает эту ситуацию. Исповедоваться стало не просто модно, но как бы и необходимо для подтверждения последовательности, цельности своих позиций. Публично-книжная исповедь, образцов которой в последнее время появилось достаточно много, внешней формой напоминает августиновский текст (и даже соответствует его предыстории — жанру публичного покаяния). На самом же деле великая идея просто эксплуатируется, и это служит лишь подтверждением принципиального, тотального отказа от исповеди.
Можно сказать, что происходит та же инверсия смыслов, которая так характерна для интерпретации исповеди в истории культуры: покаянное слово подменяется словом проповеди. Последнее же предстает в качестве нового «наукоучения», мало приемлемого с точки зрения изначального внутреннего духовного опыта. Культура впитывает в себя модель «лютеранского соблазна», перестает вступать с нами в подлинный диалог.
Поэтому взгляд на Августина наших современников — это взгляд на нас самих, неосознанно суетящихся в гордыне непокаянного слова. И уроки Августина становятся не просто уроками самосознания, но и пророческими притчами о живущих сегодня.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 3 comments