Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

статья в печати

должны напечатать осенью. здесь текст без сносок.

ДВА НЕРЕДУКЦИОНИСТСКИХ ПОДХОДА К ВОЛЕВОМУ АКТУ:
Максим Исповедник и психоанализ после Мелании Кляйн



Между античной и средневековой философской антропологией и той наукой о человеке, которая сложилась к концу XIX века, оказалась методологическая пропасть. Теперь мы знаем, что эта разница в подходах называется различием научных программ .
В позитивистской школе Гельмгольца, в которой воспитался Фрейд, победил — казалось, бесповоротно, — редукционизм: психологию предполагалось свести к химии, а химию — к физике. Фрейд верил в такую возможность до конца жизни, но вместо этого ему было суждено оказаться у истоков возрождения другой психологии — старой доброй нередукционистской, восходящей методологически к самому Аристотелю.
Антиредукционистский подход предполагает, что психологические процессы, хотя и зависят от химических (в том числе, и от задаваемой структурой молекул ДНК генетической предрасположенности), но до конца ими не определяются. Это означает, что психологические процессы должны описываться в категориях, которые никогда нельзя будет перевести на язык «химии».
В современной психологии и психиатрии встречаются сторонники как редукционистской, так и антиредукционистской научной программ. Само собой разумеется, что каждая из программ дает особенный взгляд на реальность психических процессов, который имеет — с точки зрения чисто научной или медицинской — свои преимущества и свои недостатки. С точки зрения философской две эти научные программы, разумеется, неравноценны. Их сравнение на уровне философском будет все время упираться в проблему целого, которое больше суммы своих частей. Но мы в настоящем случае не будем касаться этой философской проблемы. Наша задача скромнее: сравнить тот антиредукционистский подход к психологии, который был выработан в греческой патристике, с подходом, наметившимся в современной психологии и психиатрии, начиная в особенности с середины ХХ века.

1. Концепция волевого акта у Максима Исповедника

Традиционно в святоотеческой антропологии представления о волевом акте базировались на Аристотеле (Никомахова этика) в редакции Немесия Эмесского (О природе человека) и не затрагивали важных для догматики тем . Так, например, вопрос о свободе воли не требовал для своего разрешения подробной концепции того, как устроен волевой акт.
В богословских спорах VI века ситуация изменилась в связи со спорами о «неведении» Христа и ересью агноитов. Нужна была концепция, связывающая волевой акт с его субъектом. Такой концепцией стало понятие γνώμη как ипостасной воли, единой для Христа (ипостаси Сына) как по божеству, так и по человечеству. Это довольно быстро привело к тому, что на вопрос, сколько воль во Христе, стали отвечать «одна». Никакой особенной христологии монофелитства или монофизитства за этим не стояло. Достаточно сказать, что таково же было и нормативное учение несториан — заведомой противоположности монофизитства.
В VI веке язык христологии едва успел выработать дифференциацию выражений «одна природа» и «две природы», а уж до закрепления разного догматического содержания за выражениями «одна воля» и «две воли» просто не доходили руки. Так, Кирилл Александрийский безразлично употреблял оба этих выражения. Но, повторим, полемика против ереси агноитов привела к принятию в качестве нормативного выражения «одна воля». И это создало предпосылки — не достаточное, но необходимое условие — для формирования в VII веке уже собственно монофелитской ереси .
В полемике против монофелитской ереси ее главный оппонент, Максим Исповедник, решился на радикальный пересмотр философско-антропологических концепций. В результате такого пересмотра он создал свою собственную концепцию волевого акта, отличавшуюся необыкновенной для средневековья детализацией. Ниже мы кратко изложим ее основные положения, так как именно она понадобится нам для сопоставления с концепциями современной науки . Современную психологическую терминологию постараемся пока что употреблять в наших пояснениях лишь для наиболее очевидных случаев.
После некоторых терминологических колебаний, Максим пришел к следующей системе понятий, изложенной у него, главным образом, в серии мелких заметок, объединяемых ныне под редакторским названием Opuscula Theologica et Polemica.
Естественно, что для Максима, как и для всякого христианского автора, определение понятия свободы воли связывается с определением понятия греха. По Максиму, базовое понятие свободы воли или ее отсутствия — тление или, наоборот, нетление произволения. Тление произволения это и есть грех.
Таким образом, понятие произволения (προαίρεσις) — это именно то, чем осуществляется свобода воли.
Понятно, что это понятие сложное, а не первичное.
Оно разлагается на следующие простые понятия (то есть такие понятия, которые — по крайней мере, у Максима — больше ни на какие другие не разлагаются).
Прежде всего, это «(природная) воля», θέλημα (она же обычно имеется в виду, когда говорят просто «воля», без уточнений).
«Природная» — это значит, что она соответствует природе человека вообще, а не является характеристикой человеческого индивидуума. Это то, без чего нет человеческой природы и, следовательно, человека.
Воля определяется как особый, не сводимый к другим, вид энергии (ἐνέργεια) разумной природы (природа не разумная, т.е. на имеющая разумной души в смысле Аристотеля, волей не обладает по определению).
Определение «воли» дается антиредукционистки: это некое (мы бы сказали, базовое) «влечение» (ὄρεξις, ἔφεσις).
Итак, «фелима» определена антиредукционистски и вообще аналогично понятию базового влечения в психологических теориях, связанных по своему происхождению с психоанализом.
Максим при этом не рассматривает подробно возможность представления фелимы как некоторого динамического равновесия, «векторной суммы» базовых влечений разного вида. Но и такая концепция святоотеческой антропологии в целом и Максимовой в частности не чужда. Это восходящее к античности и присутствующее во всей патристической традиции представление о трехчастности души. Согласно этому представлению, в душе присутствуют «вожделевательная», «гневательная» и «словесная (разумная)» части, соответственно — τὸ ἐπιθυμικόν, τὸ θυμικόν, τὸ λογικόν .
Забегая вперед, мы не можем не сопоставить эти «три части» души с базовыми влечениями в поздних психоаналитических концепциях, особенно с агрессией и либидо. Но об этом мы скажем ниже в своем месте, а пока обратим внимание на то, что «вожделевательная», «гневательная» и «словесная» части суть «части» (векторные составляющие) фелимы, а именно фелима структурируется в каждой человеческой ипостаси (то есть в каждом человеческом индивидууме) как Я.
Субъектом фелимы является, разумеется, то, аппаратом чего является Я, — то есть Эго, как его называют в современных концепциях, восходящих к психоанализу. Возвращаясь к терминологии христианской традиции, именно этому Я принадлежат вожделевательная, гневательная и словесная части души.
В домаксимовой христианской антропологии (VI века, после споров с агноитами) термину Эго в таком понимании близко соответствовало понятие γνώμη (тут его лучше перевести как «сознание», имея в виду, что речь идет не только о «сознании» в рационалистическом смысле слова). Именно такое соответствие век спустя дало возможность обосновать монофелитство.
У Максима сначала было такое же понимание «гноми», но потом оно было изменено.
По отношению к произволению фелима является некоторой общей основой.
Идея о том, что сама эта основа может по не зависящим от индивидуума причинам довольно сильно варьироваться, христианской антропологии никак не противоречит, однако, она в ней не разработана тоже никак.
Природная фелима становится ипостасным произволением после того, как на нее воздействовали еще два индивидуальных фактора: «хотение» (βουλή) и «рассуждение» (κρίσις ; в русских переводах философской литературы обычно переводят «решение», но мы будем держаться русской аскетической терминологии, в которой принято переводить этот термин русским термином «рассуждение»).
Хотение выбирает для фелимы потенциальные объекты, а рассуждение выбирает между потенциальными объектами только те, на которые можно актуально направить влечение (то влечение, которым и является фелима).
Втроем фелима, хотение и рассуждение образуют некоторое «расположение» (διάθεσις) души.
Этот термин, «расположение», опять имеет точный аналог в психоанализе: это введенный еще Фрейдом термин «катексис» (см. в любом словаре психоаналитических терминов; Фрейд говорил о катектировании либидо, но после него, разумеется, стали говорить о катектировании всех влечений вообще). Можно сказать, что фелима «катектируется».
«Катектированную» фелиму, то есть такое «расположение» души, в котором уже сошлись фелима, хотение и рассуждение, Максим начинает называть «гноми». (Это было инновацией; о старом значении термина «гноми» см. выше).
Терминологическое сходство фрейдовской терминологии с максимовой заходит здесь еще дальше. В одном месте Максим определяет «гноми» как «состояние» (ἕξις), то есть синоним греческого слова «катексис» (κάθεξις «удерживание», «задерживание»), которое отличается только приставкой.
Если я правильно понимаю в этом пункте Ролло Мэя и экзистенциальную психотерапию, то «гноми» (у Максима) точно соответствует в них понятию интенции .
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 4 comments