ДВА НЕРЕДУКЦИОНИСТСКИХ ПОДХОДА К ВОЛЕВОМУ АКТУ:
Максим Исповедник и психоанализ после Мелании Кляйн
Между античной и средневековой философской антропологией и той наукой о человеке, которая сложилась к концу XIX века, оказалась методологическая пропасть. Теперь мы знаем, что эта разница в подходах называется различием научных программ .
В позитивистской школе Гельмгольца, в которой воспитался Фрейд, победил — казалось, бесповоротно, — редукционизм: психологию предполагалось свести к химии, а химию — к физике. Фрейд верил в такую возможность до конца жизни, но вместо этого ему было суждено оказаться у истоков возрождения другой психологии — старой доброй нередукционистской, восходящей методологически к самому Аристотелю.
Антиредукционистский подход предполагает, что психологические процессы, хотя и зависят от химических (в том числе, и от задаваемой структурой молекул ДНК генетической предрасположенности), но до конца ими не определяются. Это означает, что психологические процессы должны описываться в категориях, которые никогда нельзя будет перевести на язык «химии».
В современной психологии и психиатрии встречаются сторонники как редукционистской, так и антиредукционистской научной программ. Само собой разумеется, что каждая из программ дает особенный взгляд на реальность психических процессов, который имеет — с точки зрения чисто научной или медицинской — свои преимущества и свои недостатки. С точки зрения философской две эти научные программы, разумеется, неравноценны. Их сравнение на уровне философском будет все время упираться в проблему целого, которое больше суммы своих частей. Но мы в настоящем случае не будем касаться этой философской проблемы. Наша задача скромнее: сравнить тот антиредукционистский подход к психологии, который был выработан в греческой патристике, с подходом, наметившимся в современной психологии и психиатрии, начиная в особенности с середины ХХ века.
1. Концепция волевого акта у Максима Исповедника
Традиционно в святоотеческой антропологии представления о волевом акте базировались на Аристотеле (Никомахова этика) в редакции Немесия Эмесского (О природе человека) и не затрагивали важных для догматики тем . Так, например, вопрос о свободе воли не требовал для своего разрешения подробной концепции того, как устроен волевой акт.
В богословских спорах VI века ситуация изменилась в связи со спорами о «неведении» Христа и ересью агноитов. Нужна была концепция, связывающая волевой акт с его субъектом. Такой концепцией стало понятие γνώμη как ипостасной воли, единой для Христа (ипостаси Сына) как по божеству, так и по человечеству. Это довольно быстро привело к тому, что на вопрос, сколько воль во Христе, стали отвечать «одна». Никакой особенной христологии монофелитства или монофизитства за этим не стояло. Достаточно сказать, что таково же было и нормативное учение несториан — заведомой противоположности монофизитства.
В VI веке язык христологии едва успел выработать дифференциацию выражений «одна природа» и «две природы», а уж до закрепления разного догматического содержания за выражениями «одна воля» и «две воли» просто не доходили руки. Так, Кирилл Александрийский безразлично употреблял оба этих выражения. Но, повторим, полемика против ереси агноитов привела к принятию в качестве нормативного выражения «одна воля». И это создало предпосылки — не достаточное, но необходимое условие — для формирования в VII веке уже собственно монофелитской ереси .
В полемике против монофелитской ереси ее главный оппонент, Максим Исповедник, решился на радикальный пересмотр философско-антропологических концепций. В результате такого пересмотра он создал свою собственную концепцию волевого акта, отличавшуюся необыкновенной для средневековья детализацией. Ниже мы кратко изложим ее основные положения, так как именно она понадобится нам для сопоставления с концепциями современной науки . Современную психологическую терминологию постараемся пока что употреблять в наших пояснениях лишь для наиболее очевидных случаев.
После некоторых терминологических колебаний, Максим пришел к следующей системе понятий, изложенной у него, главным образом, в серии мелких заметок, объединяемых ныне под редакторским названием Opuscula Theologica et Polemica.
Естественно, что для Максима, как и для всякого христианского автора, определение понятия свободы воли связывается с определением понятия греха. По Максиму, базовое понятие свободы воли или ее отсутствия — тление или, наоборот, нетление произволения. Тление произволения это и есть грех.
Таким образом, понятие произволения (προαίρεσις) — это именно то, чем осуществляется свобода воли.
Понятно, что это понятие сложное, а не первичное.
Оно разлагается на следующие простые понятия (то есть такие понятия, которые — по крайней мере, у Максима — больше ни на какие другие не разлагаются).
Прежде всего, это «(природная) воля», θέλημα (она же обычно имеется в виду, когда говорят просто «воля», без уточнений).
«Природная» — это значит, что она соответствует природе человека вообще, а не является характеристикой человеческого индивидуума. Это то, без чего нет человеческой природы и, следовательно, человека.
Воля определяется как особый, не сводимый к другим, вид энергии (ἐνέργεια) разумной природы (природа не разумная, т.е. на имеющая разумной души в смысле Аристотеля, волей не обладает по определению).
Определение «воли» дается антиредукционистки: это некое (мы бы сказали, базовое) «влечение» (ὄρεξις, ἔφεσις).
Итак, «фелима» определена антиредукционистски и вообще аналогично понятию базового влечения в психологических теориях, связанных по своему происхождению с психоанализом.
Максим при этом не рассматривает подробно возможность представления фелимы как некоторого динамического равновесия, «векторной суммы» базовых влечений разного вида. Но и такая концепция святоотеческой антропологии в целом и Максимовой в частности не чужда. Это восходящее к античности и присутствующее во всей патристической традиции представление о трехчастности души. Согласно этому представлению, в душе присутствуют «вожделевательная», «гневательная» и «словесная (разумная)» части, соответственно — τὸ ἐπιθυμικόν, τὸ θυμικόν, τὸ λογικόν .
Забегая вперед, мы не можем не сопоставить эти «три части» души с базовыми влечениями в поздних психоаналитических концепциях, особенно с агрессией и либидо. Но об этом мы скажем ниже в своем месте, а пока обратим внимание на то, что «вожделевательная», «гневательная» и «словесная» части суть «части» (векторные составляющие) фелимы, а именно фелима структурируется в каждой человеческой ипостаси (то есть в каждом человеческом индивидууме) как Я.
Субъектом фелимы является, разумеется, то, аппаратом чего является Я, — то есть Эго, как его называют в современных концепциях, восходящих к психоанализу. Возвращаясь к терминологии христианской традиции, именно этому Я принадлежат вожделевательная, гневательная и словесная части души.
В домаксимовой христианской антропологии (VI века, после споров с агноитами) термину Эго в таком понимании близко соответствовало понятие γνώμη (тут его лучше перевести как «сознание», имея в виду, что речь идет не только о «сознании» в рационалистическом смысле слова). Именно такое соответствие век спустя дало возможность обосновать монофелитство.
У Максима сначала было такое же понимание «гноми», но потом оно было изменено.
По отношению к произволению фелима является некоторой общей основой.
Идея о том, что сама эта основа может по не зависящим от индивидуума причинам довольно сильно варьироваться, христианской антропологии никак не противоречит, однако, она в ней не разработана тоже никак.
Природная фелима становится ипостасным произволением после того, как на нее воздействовали еще два индивидуальных фактора: «хотение» (βουλή) и «рассуждение» (κρίσις ; в русских переводах философской литературы обычно переводят «решение», но мы будем держаться русской аскетической терминологии, в которой принято переводить этот термин русским термином «рассуждение»).
Хотение выбирает для фелимы потенциальные объекты, а рассуждение выбирает между потенциальными объектами только те, на которые можно актуально направить влечение (то влечение, которым и является фелима).
Втроем фелима, хотение и рассуждение образуют некоторое «расположение» (διάθεσις) души.
Этот термин, «расположение», опять имеет точный аналог в психоанализе: это введенный еще Фрейдом термин «катексис» (см. в любом словаре психоаналитических терминов; Фрейд говорил о катектировании либидо, но после него, разумеется, стали говорить о катектировании всех влечений вообще). Можно сказать, что фелима «катектируется».
«Катектированную» фелиму, то есть такое «расположение» души, в котором уже сошлись фелима, хотение и рассуждение, Максим начинает называть «гноми». (Это было инновацией; о старом значении термина «гноми» см. выше).
Терминологическое сходство фрейдовской терминологии с максимовой заходит здесь еще дальше. В одном месте Максим определяет «гноми» как «состояние» (ἕξις), то есть синоним греческого слова «катексис» (κάθεξις «удерживание», «задерживание»), которое отличается только приставкой.
Если я правильно понимаю в этом пункте Ролло Мэя и экзистенциальную психотерапию, то «гноми» (у Максима) точно соответствует в них понятию интенции .
