Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

Παλαμικά post-palamitica--3


о. Сергий, мой собеседник, не дал мне объехать главный вопрос, который именно в качестве главного был поставлен в Послесловии к Мейендорфу, но который я там не стал разрабатывать сколько-нибудь подробно (оправдываясь как бы тем, что надо было держаться ближе к области занятий самого Мейендорфа и его круга):

On p 352 as well as 367-372 you pose the question of "where is
Tradition." On p. 352 you write "Where was Tradition between the 14th
(or even 15th) and the 20th centuries? The school of Fr Florovsky left
the question to intuition, inasmuch as Fr Geroges managed above all to
explain where and in what Tradition was NOT to be found. It seems that
it is in the search for Tradition that his disciples parted ways."
This is, it seems to me, the central question of my study: how and why
did Palamism, after its conciliar declaration as normative Orthodoxy
seem to vanish (at least in its doctrinal form) for nearly half a
millennium and then in the 20th century again become the defining
characteristic of Orthodox theology and identity? And while you pose
this question, and explore various responses, it seems that you
yourself do not offer a response to your own question. I know that
this is a tremendous question, but I wonder if you could point me to
somewhere where you may have attempted to answer this question. (It
could be, of course, that I'm simply missing your point.)

Could it be that this supposed disappearance of Palamism has its roots
in a growing divide between Orthodoxy in practise (above all in
monasticism) and Orthodoxy in the classroom (which came under
tremendous western influence throughout the western world)? That is,
that the hesychasm of St Gregory Palamas, in its practical expression,
has in fact continued in direct succession from the 14th - 20 the
century, but that it simply did not require doctrinal explanation.
(Palamas himself was never a speculative theologian: his doctrinal
synthesis was itself a response to a direct challenge.) In the 20th
century it seems that the "classroom" expression of Orthodoxy has
rediscovered Palamism, but without putting it into practise, whereas
the monastic expression of Orthodoxy has continued to put it into
practise without perhaps understanding its doctrinal foundations.
(After all, one can practise the Jesus Prayer without a knowledge of
the fine points of, say the use apodictic reasoning in theology.) This
interpretation would equate spiritual experience with Tradition -- but
then where does that leave doctrine?


чтение Мейендорфа о св. Григории Паламе поставило две проблемы. одну я заметил сразу: он противопоставлял богословскую традицию Паламы традиции Фотия (с которой он связывал Акиндина). это произошло вследствие некоторых недоразумений, разрешению которых я посвятил свое первое в жизни патрологическое исследование (выполнено в 1987, представлено в виде письменного доклада Мейендорфу в 1988, тогда же получено его письменное одобрение и признание моей правоты и его неправоты; за то, что я сумел ему указать на эту ошибку, он меня сильно зауважал и полюбил -- после чего я думал, что и любой нормальный ученый на его месте поступил бы такожде :-) а статья была опубликована много позже, в 1992). кстати, уже в последние 10 лет я понял, что интересная проблема тут все-таки есть: после издания в 1995 значительной части (но, увы, еще не всех!) богословских трактатов Акиндина, мне стало ясно, что они зависят не столько от Фотия, сколько от литературы круга противников Григория Кипрского конца 13 века (Георгия Мосхамбара, Иоанна Хилы м.Ефесского...); это необходимо изучить подробнее, но надо дождаться полного издания Акиндина.

вторая проблема была более острой, но степень ее остроты я понял не сразу, и при жизни Мейендорфа едва лишь успел обсудить с ним начальные шаги к ее разрешению.

два тезиса были одинаково очевидны и для Мейендорфа, и для меня:

1. исихазм подразумевает, что не бывает аскетики без догматики и догматики без аскетики.
2. исихастский собор 1351 г. мы обязаны принимать как неотъемлемую часть Шестого Вселенского, то есть, иными словами, считать православием только то, что с ним согласно.

для Мейендорфа из этих двух положений следовало не так много, как для меня. он был человеком широкого мышления, а я -- узкого.

для меня следовали еще два пункта:

3. всякое богословие, не сводимое к паламизму, является ересью.

это всецело относится и к "школьному богословию", в которое, например, нельзя было вписать православное учение о обожении и многое другое; тут важен акцент: дело не просто в том, что учение о обожении является православным, а в том, что всякая богословская система, куда оно не вписывается, является еретической; а не вписывалось оно, например, в учебные курсы русских дореволюционных духовных академий.

4. невозможно сохраниться от ереси, уйдя в какую-нибудь "молитвенную жизнь" и отказавшись от "богословствования". Иисусова молитва не заменяет правильной догматики.

если бы это было возможно, то исихастские споры 14 века не смогли бы даже начаться, а Григория Паламу никогда бы не заинтересовал Варлаам. конечно, богословствовать в смысле писания каких-нибудь трактатов может и должен далеко не каждый. но каждый, кто молится, находится в молитвенном общении с кем-то, у кого есть какое-то богословие. поэтому он либо с еретиками, либо с православными. в первом случае он сам становится еретиком, независимо от того, какие у него в голове представления о его вере. во втором случае -- выполняется, по крайней мере, необходимое (хотя еще и не достаточное) условие для того, чтобы ему быть православным.

между прочим, история партии имяборцев в 20 веке это подтверждает: те по-настоящему молитвенные люди, которые оказались в этой партии, поверив клевете на афонских исповедников, сами же пришли к такому пониманию учения об имени Божием, какое было у имяславцев. один из таких примеров я цитирую по мемуарам Вениамина Федченкова в своем Послесловии. более яркие примеры -- афонские монахи Феодосий Карульский (если не путаю имени), да и Силуан Афонский.

мои пп. 3 и 4 ставили, понятно, острые проблемы в связи с общепринятым в 1980-е годы (и раньше) пониманием истории православного богословия: там говорили о "забвении" паламизма, а некоторые -- как раз представители "Парижского богословия" (Шмеман, кажется) -- даже и о "разрыве" в церковном предании. если это понимать буквально, то, в контексте либеральной мысли, это ни к чему особенному не приводило, а вот в контексте моего консерватизма означало бы, что Православная церковь прекратила свое существование, самое позднее, в 17 веке.

о.Мейендорф смотрел на пост-паламитскую историю еще пессемистичнее: он считал, что уже в конце 14 в. (где-то у неизданного тогда Феофана Никейского) паламитское учение стало разлагаться, а потом, в 15 веке и позднее, вообще была одна фигня. а для меня сформулировалась патрологическая проблема номер 1: история православного богословия от середины 14 века до начала 20 (до имяславия). тогда, около 1987-88 годов, я решил, что должен заниматься преимущественно этим. когда в 1989 меня с огромной силой какого-то физиологического принуждения потянуло на христианский Восток -- сразу армянский, сирийский и эфиопский -- я испытал один из самых сильных в своей жизни кризисов identity. несмотря на Восток, который стал занимать в моих занятиях кучу времени (и на который меня особо благословил о.Мейендорф во время последней нашей личной встречи в 1991 и в письмах того же времени), я не отказался и от прежней идеи изучения позднего богословия.

при жизни Мейендорфа я успел залезть всерьез не далее 15 века. он очень заинтересованно отнесся к моим выводам о Марке Ефесском -- что это вовсе не невежественный компилятор, а серьезный и сильный богослов-паламит и вообще настоящий Отец Церкви. мои занятия 16 веком, хотя и начались тоже прежде кончины Мейендорфа, но представлены ему так и не были.

относительно паламизма мои штудии подтвердили первый вывод Подскальского (1988; в 1990 я написал на него подробную рец., которая была опубликована в ВВ в 1992): паламитское богословие оставалось мейнстримным до самого конца 16 века, включительно до патриарха Иеремии II Траноса (известного еще и учреждением Московского патриаршества -- т.е. примирением раскола, в который ушла Московская митрополия в 1467 году, -- и анафематствованием папского календаря) и его круга (братья Зигомалы). все проблемы начались позже.

весь этот период можно считать пост-византийским и изучать его теми же методами, которые были разработаны (особенно тем же Мейендорфом) для поздневизантийского периода. при этом не надо думать, что в эту эпоху было все то же самое, только "труба пониже, дым пожиже". были новые проблемы, и это не только протестантизм (причем, в 16 в. в двух видах: лютеране и антитринитарии; в 17 в. главными оппонентами станут кальвинисты), но и другие: новое католичество (контрреформация), армяне -- т.е. юлианизм (исключительно сильны стали внутри Османской империи, скажем, в Египте, но также и на Руси; причем, именно в виде юлианитства, а не севирианства!!!), а также разные диковинные учения вроде схождения Христа во ад с плотию. это всё надо еще и еще изучать. главные богословы того периода -- Мануил Великий Ритор, Максим Грек (ученик Мануила, между прочим), Пахомий Руссанос (исключительно важный автор! его критич. изд. 1930-х гг. есть в виде мф в РНБ, я заказывал), Артемий, бывший игумен Троицкий (великий богослов, жертва иосифлянских козней, потом духовный отец князя Курбского).

общий очерк русской (обеих митрополий) церковной истории этого периода содержится в моей главе "Russian Christianity" in: The Blackwell Companion to Eastern Christianity, Oxford 2006 (to appear к концу года); около этого времени или чуть позже должна выйти и на русском моя небольшая книжка с очерком русской церковной истории (то же самое, что на англ., но в более развернутом виде).

общий очерк истории богословствования в обеих епархиях я начерно подготовил около 1991 года, но тогда издал только тезисы (которые я где-то у себя видел пару лет назад, а теперь не могу найти; даже в библиографии моей их не указано). однако, я собираюсь эту статью доработать и издать.

очерк греческого богословия для 16 века нужно делать новый, и этого не пытался сделать вообще никто (Подскальский сделал, но не "историю идей", а почти голую библиографию). тут надо представлять себе христианский Восток и особенно поздний юлианизм армян и место армян в структуре Османской империи периода расцвета. главный автор, вокруг которого может строиться такое исследование, -- Пахомий Руссанос. пишу это здесь специально для того, чтобы кто-нибудь увлекся.

а я подхожу к периоду "псевдоморфозы Православия". об этом -- в следующей серии.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 37 comments