Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

апокатастасис

содержательная часть моего отзыва на некий диссер...

Наверное, нужно было быть очень молодым человеком, чтобы в 2006 году сделать темой своего исследования проблему апокатастасиса у Григория Нисского — проблему, над которой мучились патрологи в течение всей истории научной патрологии, то есть, начиная с XVII века.
«Проблема» этого учения заключается в том, что оно по-настоящему оригинально. Совершенно ясно, что оно не совпадает ни с представлениями Оригена (несмотря на очевидное родство обеих концепций «апокатастасиса», у Оригена и у Григория), ни с теми представлениями об апокатастасисе, которые существуют в остальной церковной традиции, начиная, скажем, с Иринея Лионского. Поэтому, говоря об учении Григория Нисского, мы сталкиваемся, прежде всего, с тем, что это учение трудно понять. Трудно понять, о чем именно говорит св. Григорий — и это уже не говоря о том, что трудно это его учение сопоставить с другими, альтернативными ему. Где нужно искать ближайших родственников у оригинальных (по отношению к Оригену) идей Григория Нисского об апокатастасисе? Есть ли они вообще?
Иногда на подобные вопросы приходят неожиданные ответы в виде открытия каких-нибудь новых текстов или целых философско-богословских школ. В новейшей истории патрологии такие случаи известны. Но если новых источников не появляется, то пускаться на поиски новых решений для не просто старых, а очень старых и даже застарелых проблем, — это как раз то, на что исследователи решаются редко и, если уж решаются, то, скорее, в молодости.
Автор настоящего исследования решился именно на такое: пересмотреть концепцию апокатастасиса у Григория Нисского в свете таких источников, которые были известны абсолютно всем его предшественникам. Предпринимать такие исследования имеет смысл тогда, когда у тебя есть основания думать, что ты можешь посмотреть на эти старые данные с какой-то новой точки. И мне представляется, что диссертант такую точку нашел. Это такая точка, с которой на одном уровне с творениями Григория Нисского оказываются видны «Законы» Платона и развитие этих платоновских идей у Плотина (О промысле — Эннеады III, 2, 15-18). Секретом успеха во многом стал отказ от априорного «вписывания» идей Григория Нисского в «мэйнстрим» современной ему и особенно последующей христианской антропологии. Замечу со своей стороны, что, по всей видимости, именно недооценка отличий Григория Нисского от всех прочих Отцов в области антропологии оказывается одним из главных препятствий для понимания многих аспектов его мысли.
Ниже, излагая содержание работы, я постараюсь «оптимизировать» логику авторского изложения. Желание это сделать возникло у меня потому, что последовательность изложения автором своих идей мне не кажется особенно удачной, и диссертация, пожалуй, слегка проигрывает от выбранной в ней последовательности изложения материала. Замечу попутно, что, на мой взгляд, автор напрасно уделил в своей диссертации так много внимания учениям иудейским, гностическим и раннехристианским, влияния которых на Григория Нисского либо усмотреть нельзя, либо оно сводится к тому, что и так всем давно известно.
Диссертант «напал на след» искомого решения — понимания апокатастасиса в системе Григория Нисского, — читая «Законы» Платона. Несмотря на очевидные различия, он усмотрел одно принципиальное сходство между результатом апокатастасиса в Царствии Небесном и платоновским идеальным государством: «Мы видим, что итогом платоновой антропологии становится то, что, пользуясь терминологией настоящего исследования и произведя некоторое насилие над языком на пользу анализу, мы можем смело назвать репрессивным прижизненным апокатастасисом человечества, восстановлением в неповрежденности только того в человеке, что есть доброго в нем, то есть восстановление собственно человеческого, самой «человечности»; отсечение лишнего очищающим огнем суровых наказаний и тотального контроля, земное богоуподобление. Только в этом Платон видел возможность для уничтожения зла – в лишении его возможности существования, в вытравливании его с уровня души в его собственный дом – полное и кромешное небытие» (с. 41).
Но, взяв этот «след», дальше следовало «пойти по следу», то есть провести собственно историко-философское исследование: дать ответ на вопрос, каким же именно образом этот «репрессивный прижизненный апокатастасис человечества» трансформировался в эсхатологический апокатастасис людей и ангелов, а также и на другой вопрос — о том, в какой степени этот апокатастасис у Григория Нисского справедливо называть «репрессивным». Для этого нужны были посредующие звенья, главным из которых оказался Плотин (не без примеси Аристотеля, О душе, особенно в части учения о памяти).
О том, что нужно идти именно к Плотину, диссертант смог заключить, прежде всего, из плотиновской трактовки платоновского образа мира как театра, в котором люди играют роли (упомянутый выше раздел Эннеад: III, 2, 15-18). В том, в чем здесь Плотин отличается от Платона, он сильно сближается с идеями Григория Нисского, основополагающими для его концепции апокатастасиса.
Автор так резюмирует главную тут для него идею Плотина: «Роль – это не судьба, а если и судьба, то не в стоическом смысле этого слова, не человек принадлежит своей роли, а она ему — если он зол сам по себе, он получает плохую роль, которая позволяет ему сохранить неповреждённой собственную свободу, одновременно сохраняя неповреждённым мир, населённый такими людьми. Человеческая грязь касается лишь самого человека, она не пачкает мир». Это важно потому, что таким образом Плотин, в отличие от Платона, может «…отличить характеристику роли, которую играет человек в мировом спектакле, от характеристики самого этого человека. Это очень важно и снова заставляет нас вспомнить о принципиальности для Плотина человеческой свободы» (с. 65). Здесь мы уже вплотную подходим к принципиальной проблеме для Григория Нисского: совместить апокатастасис со свободой воли.
Прежде чем двигаться дальше, отметим и один систематический недостаток анализа, проводимого диссертантом, поскольку именно в связи с ключевой для только что процитированного вывода цитате Плотина этот недостаток проявился особенно ярко. Недостаток заключается в том, что, трактуя апокатастасис Григория Нисского как проблему антропологическую, автор почти забывает, что это, вместе с тем, проблема ангелологии: ведь в апокатастасисе у Григория Нисского спасаются не только все люди, но и все вообще разумные создания, до самого Диавола включительно (так, о спасении даже «самого изобретателя зла» Григорий Нисский пишет даже в своем предсмертном сочинении, Большом Огласительном слове). Этот недостаток не влияет на главный смысл анализа, но лишает его желательной в таком исследовании полноты.
Поэтому обратимся к ключевой цитате из Плотина еще раз: ««Наличие худшего не делает Целое хуже; можно сказать, что худшее подобно гнусному (πονηρός) палачу, не делающим хуже города с хорошим законодательством. Должно и палачу быть в городе, ведь подобные ему люди в нем часто нуждаются, и потому — прекрасно он учреждён» (Эннеады, III, 2, 17). Диссертант рассуждает о термине πονηρός, замечая, что в христианском контексте он стал одним из собственных имен Диавола (с. 65), так как именно этим словом (в виде субстантивированного прилагательного) Диавол называется в молитве «Отче наш»: «…но избави нас от Лукаваго». Однако это брошенное вскользь наблюдение остается в диссертации без надлежащего, на мой взгляд, развития. Роль Диавола как «палача» — абсолютно соответствует представлением не только Григория Нисского, но и Каппадокийского кружка в целом (см. особ. Василия Великого, Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла). На мой взгляд, при доработке материалов диссертационного исследования для публикации было бы желательно посвятить особый раздел представлениям Григория Нисского о спасении падших духов и в этом разделе еще раз обратить внимание на возможность именно плотиновских корней у представлений Григория о месте в мире «Лукавого».
Итак, Плотин, как будто бы, указал на какую-то возможность апокатастасиса не «репрессивного» — при полном соблюдении свободы воли. Это заставило автора исследования более подробно рассмотреть еще некоторые аспекты учения Плотина.
Как ни странно, одним из таких аспектов является учение Плотина о материи как зле. На первый взгляд, оно чрезвычайно далеко от Григория Нисского, который, как и все другие Отцы, учит о воскресении в плоти и в воззрениях собственно на материю от Плотина чрезвычайно далек. Однако учение Плотина о материи оказывается чрезвычайно важным для понимания Григорием Нисским природы зла.
Диссертант подчеркивает, что учение Плотина не является дуалистическим в таком смысле слова, в котором говорят, например, о дуализме гностиков. Материя у Плотина не является самостоятельной сущностью. Как резюмирует Плотина автор исследования, «…материя есть зло, которое есть небытие, которое есть лишенность, порча, помеха — то есть то, что не имеет собственной сущности, а, точнее, чья собственная сущность коренится в искажении собственно существующего, поэтому о дуализме говорить в этом контексте нет никакой возможности. Человек зол настолько, насколько он сам себя обманул – вот краткая формула учения Плотина о зле в человеке» (с. 67).
Следовательно, освободиться от обмана будет означать освободиться от зла. Этот вывод согласуется и с эсхатологией Григория Нисского. В то же время — и автору следовало бы сделать на этом акцент, — он довольно радикально противоречит христианской эсхатологии, не только в патристике, но уже и в Евангелии, где сцены Страшного Суда рисуются как сцены изобличения зла, но при этом разумные носители зла вовсе не превращаются в добрых. Поэтому Григорию Нисскому предстояло найти способ согласовать плотиновское представление об избавлении от зла через познание с традиционным для христианства представлением о вечных мучениях, которые следуют за познанием зла. Это и есть главная проблема апокатастасиса.
Как отмечалсь еще в XIX веке, учению Григория Нисского тут свойственен парадокс: он неоднократно говорит о вечности мучений, но при этом учит о конечном апокатастасисе — спасении всех, а поэтому и о том, что для всех, преданных вечным мучениям, эти мучения будут иметь конец тогда, когда в достаточной мере послужат их очищению.
Многие исследователи, пытающиеся понять Григория Нисского, ищут выход из этого парадокса в том, что, будто бы, говоря о «вечности» мучений, Григорий имел в виду что-то другое — их длительность, интенсивность и т. п., но не вечность в буквальном смысле этого слова. Диссертант подробно разбирает те высказывания св. Григория, которые имеют отношение к вечности мучений, и приходит к выводу о необходимости их буквального, а не какого-либо другого понимания (с. 106–110). Итак, парадокс есть на самом деле, и он должен решаться на уровне философско-богословском, а не художественно-метафорическом.
Выход из наблюдаемого в учении Григория Нисского парадокса автор находит в том, что природа вечных мучений, Ада, есть чистое зло, то есть чистое несуществование. Это согласно с представлением о природе зла у Плотина (и также с общим для всей патристики представлением о природе зла как отсутствия добра, а не какого-либо существования), но Григорий Нисский, разумеется, расходится с Плотином в том, что не отождествляет понятое таким образом зло с материей. «Ад вечен, — резюмирует диссертант свое понимание Григория Нисского, — вполне вечен как вечное свое отсутствие, ибо его суть в небытии как зле; апокатастасис же восстанавливает подлинно существующее, убирая несуществующее в отсутствие, то есть предавая его аду, «тьме кромешной», чистому несуществованию» (с. 110).
Итак, парадокс между вечностью адских мучений и окончательным спасением всех вплоть до самого Диавола в учении Григория Нисского оказывается разрешим. Но теперь мы подходим к другому вопросу: что же именно в разумном создании, человеке или ангеле, является «подлинно существующим»? Это и будет главный вопрос, которым определяется специфика учения Григория Нисского об апокатастасисе. Относительно значения этого вопроса для понимания Григория Нисского я соглашаюсь с автором, но поставлю ему в легкий упрек то, что он не остановился на нетривиальности и, в некоторой мере, спорности именно такой постановки вопроса.
В учении об апокатастасисе важны как эта, индивидуальная, так и «общеприродная» сторона. Субъектом спасения является как индивидуальный человек и индивидуальный ангел, так и вся совокупность людей, вся человеческая природа (для которой у Григория Нисского есть замечательный термин πλήρωμα τῶν ἀνθρόπων) и вся в совокупности природа бесплотных существ. Поэтому, говоря в целом о концепции апокатастасиса у Григория Нисского, нужно обсуждать также и его учение о природах и ипостасях. Однако, диссертант правильно, на мой взгляд, уклонился от такого обсуждения, поскольку именно этот аспект учения об апокатастасисе не представляется все же слишком специфичным для Григория Нисского и довольно очевидно согласуется с остальной патристикой. Этот аспект интересен, скорее, для других историко-философских исследований — по истории самих понятий «сущность», «природа» и «ипостась». А, изучая проблематику апокатастасиса как такового, следовало все-таки сосредоточиться именно на проблеме спасения разумного индивидуума.
Остроту вопроса диссертант сформулировал предельно четко: «Таков итог богословия св. Григория, таков итог и судьбы человека в его учении: все люди восстановятся, но не все узнают себя в этом восстановлении, точнее говоря, не все здесь, в этом мире, знают, что они люди» (с. 110). Это следует акцентировать как основную проблему понимания апокатастасиса: она вовсе не в том, спасутся все или не все, а в том, что означает самоидентичность разумного существа (вновь подчеркну: следует говорить не только о людях, как это делает диссертант, но и об ангелах, как это делает изучаемый им автор). Именно в этом пункте нужно искать базовые особенности учения Григория Нисского по сравнению со всей остальной патристической традицей.
Такая постановка исследования, действительно, нова и является значительной заслугой диссертанта. Может быть, из представленного в диссертации обзора литературы этого и нельзя заключить с достаточной ясностью (к этому обзору можно предъявить известное количество претензий, хотя, как я думаю, все эти недостатки работы с литературой могут быть исправлены при подготовке результатов исследования к печати, а на доказываемые автором положения они существенного влияния не оказали). Поэтому я позволю себе упомянуть работы автора, на которого следовало ссылаться самому диссертанту, Кевина Карригена (крупнейшего специалиста по Плотину и неоплатонизму, а также и по неоплатонистическим аспектам учения Григория Нисского), и в особенности, его статью: K. CORRIGAN, The problem of personal and human identity in Plotinus and Gregory of Nyssa, Studia Patristica 37.4 (1999) 51–68. Эта статья и упоминаемые в ней работы, с одной стороны, дают анализ источников, результаты которого было бы полезно учесть и автору настоящего исследования, но, с другой стороны, из нее можно заключить, что и в последние годы, как это было и ранее, трактовку Григорием Нисским понятия самоидентичности разумного существа не рассматривали специально в связи с апокатастасисом, и поэтому диссертант может здесь считаться первопроходцем.
Итак, главным вопросом оказывается идентичность разумного существа самому себе после апокатастасиса. У этого вопроса есть один относительно изученный аспект — идентичность самому себе тела по воскресении. Здесь Григорий Нисский, может быть, наиболее эксплицитен, по сравнению с другими Отцами, но не расходится с ними особенно резко. Какое-то изменение тел после воскресения признавалось всеми и всегда. Поэтому острота проблемы — в идентичности самой себе бесплотной части разумного существа, то есть именно души, если речь идет о человеке, или ангела.
Диссертант очень ясно акцентирует этот параллелизм между самоидентичностью тела и самоидентичностью души: «Как недостатки человеческого тела, по Григорию Нисскому, будут исправлены воскресением, так и, тем более, недостатки души — «себя» сохранят лишь те люди, которые хотя бы отчасти знали себя здесь, чувствовали себя, догадывались о себе и заботились о себе — лишь эти люди смогут узнать себя по восстановлении, изуродовавшие же свои души и только в уродстве видящие свою личность ее лишатся, ибо никогда ее не имели, то есть лишатся они только лишенности, лжи и искажения» (с. 110–111). Вот это и надо теперь объяснить подробно: почему, лишаясь только, вроде бы, не существующего (т. е. зла), души меняются так, что даже не смогут узнать сами себя. Апокатастасис оказывается как-то подозрительно похожим на лоботомию.
Диссертант, вслед за своим автором, отвечает на этот вопрос, во-первых, тем, что апокатастасис не уничтожает свободу выбора: «…уничтоженное апокатастасисом зло нематериально (в терминологии св. Григория) и не есть свобода выбора, т. к. иначе не могла бы идти речь о восстановлении именно людей. Это уничтоженное есть ложный объект свободного выбора, который не существует, пока его не выбирают, и его никто не может выбрать, если только он ложью не выдаст себя за благо. Сущность, описываемая таким образом, оказывается до мелочей тождественной тому, что Плотин понимал под материей/злом» (с тем очевидным отличием, что для Григория Нисского это уже не материя) (с. 117). Это очень понятно и согласно с учением Плотина о том, что зло побеждается через познание добра. Последняя мысль не чужда и христианской традиции, но в отношении к эсхатологическому, загробному познанию добра преобладавшие в христианской традиции направления смотрели иначе: это такое познание, которое приходит слишком поздно, наподобие раскаяния Иуды. Этого не отрицает и Григорий Нисский, но тут-то он и вводит свое учение об апокатастасисе как средстве «подвезти» в Царствие Небесное опоздавших с познанием добра…
Теперь мы подошли к вопросу еще более технического характера: каков именно механизм апокатастасиса? За счет чего он «работает»?
Если бы апокатастасис осуществлялся как принудительный выбор, уничтожающий саму свободу выбора, то это бы означало уничтожение разумной природы, как человеческой, так и ангельской. Поэтому Григорий Нисский такой возможности не допускает. В диссертации имеются тонкие наблюдения (с. 110–112) о том, что вся вообще проблема апокатастасиса вырастает как проблема свободы воли: ведь если разумные существа свободны, то они все до единого могут воспротивиться воле Божией; как же тогда быть со спасением, которое есть воля Божия и не может не осуществиться? Тонкость здесь в том, как понимать это «не может»: только ли в смысле предвидения будущего (то есть теоретически никто не спастись «может», но этого не произойдет просто потому, что результаты свободно сделанного выбора известны заранее) или в смысле логической необходимости? Христианская традиция в целом держалась первого подхода, а Григорий Нисский и Августин (автор прав, приведя эту параллель) — второго, хотя и каждый по-своему: Августин пожертвовал свободой воли ради того, чтобы спасение хотя бы некоторых стало логической необходимостью, а Григорий Нисский решил не жертвовать ни свободой воли, ни спасением кого бы то ни было, но все-таки сделать спасение логически необходимым.
Итак, апокатастасис — это попытка сохранить учение о свободе воли. Но не заменяет ли апокатастасис одно разумное творение (человека или ангела) другим — не заменяет ли он того, кто сделал выбор зла, кем-то другим, кто сделал выбор добра?
Чтобы понять, почему Григорий Нисский отвечал на этот вопрос отрицательно («не заменяет»), а вся патристическая традиция — положительно (и поэтому она не приняла апокатастасис), нужно увидеть, в чем различие в соответствующих трактовках самого процесса выбора добра или зла.
Сам по себе, любой выбор является мгновенным актом, а в человеке он остается лишь в связи с той его способностью, которую в самом широком смысле этого слова можно назвать памятью. «Память», в таком смысле, будет включать в себя и всевозможные свойства характера, привычки, греховные страсти. (Возможно, представляло бы интерес проследить соответствующие представления Григория Нисского в связи с его аскетикой). Где находится эта «память» по отношению к душе? В ней самой или только где-то на ее поверхности? — Плотин настаивал на втором ответе, и его-то (под дополнительным давлением учения о памяти у Аристотеля, с. 44–47) принял Григорий Нисский.
«По учению св. Григория, — пишет автор, — муки ада призваны лишить человека всего зла, которое он приобрел за время своей жизни... Тем не менее, люди после всевосстановления будут вполне «индивидуальны», неслитны в качестве отдельных единичностей, так как «слитность» как раз сделала бы невозможным их бытие-единым. Таким образом, мы можем сказать, что именно память есть то, что в человеке препятствует реализации индивидуальности, так как именно она постоянно возвращает его назад, заставляя вращаться в фиктивных временных циклах, обманывая себя, порождая зло в себе и в мире. Память в человеке есть носитель зла…» (с. 47).
Мне кажется, что автору следовало в этой связи обратить больше внимания на учение Плотина, согласно которому память о чувственном является энергией души: из него следует, что нет энергии, нет памяти — не будет и зла в душе (Эннеады IV, 6, 3).
Итак, память — носитель зла, но душа не является обязательно носителем памяти: от памяти она вполне может и даже должна освободиться. Получается, что душа может очиститься апокатастасисом, если от нее будет отделено зло как результат неправильного выбора, а также память об этом выборе, которая и является, в такой трактовке, расположением души ко злу. Такая амнезия все-таки очень похожа на результат лоботомии. Она снимает последствия выбора зла, но из нее еще никак не следует выбор добра, без чего невозможна христианское понимание спасения. Но здесь на помощь Григорию Нисскому опять приходит Плотин (из диссертации это видно, но лично я предпочел бы увидеть это разъясненным более эксплицитно): бытие — это уже и есть благо; добро как бы не нуждается в том, чтобы его специально выбирали, — в том смысле, что выбором добра будет уже простой отказ от выбора зла. Если бытие — то добро, если небытие — то зло. Григорий Нисский отошел тут от Плотина только лишь в том, что распространил понятие добра на материю.
Эсхатологический и богословский вопрос апокатастасиса, который уже превратился у нас в антропологический вопрос о свободе воли и ее субъекте, теперь оборачивается вопросом онтологическим — вопросом о бытии. Точнее — вопросом о градациях бытия, о разном онтологическом статусе разных уровней бытия.
Это вопрос по-настоящему сложный. Как видим, он свелся у Григория Нисского (вслед за Плотином) к тому, что добро любым разумным созданием уже избрано «по умолчанию», by default; чтобы стать добрым, ему достаточно лишь отказаться от выбора зла. Как формулирует это автор, «то, что порождено временем, достается аду небытия, то же, что временем закалилось и очистилось, пребывает в вечности, восстанавливаясь в первозданности; апокатастасис не есть будущее принудительное лечение, он есть возможность для нас здесь чувствовать себя людьми как призванными к бытию» (с. 85). Есть некое подлинное бытие, к которому мы призваны, и в отношении к которому наше нынешнее, исходное бытие — лишь некая потенция (но такое представление о нашем нынешнем и будущем бытии было свойственно христианскому богословию еще со времен апологетов). Поэтому апокатастасис, реализуя эту потенцию, приводит вовсе не к замене одной личности, злой, другой личностью, доброй, а только лишь к полноте актуализации прежней личности.
На этом мы, вместе с автором, можем закончить анализ концепции Григория Нисского. После того, как нужная глубина анализа была достигнута — а в этом и состоит главное достижение настоящего исследования, — стало видно, насколько концепция апокатастасиса должна была казаться традиционной для современников Григория Нисского и даже для потомков, вплоть до начала оригенистских споров в VI веке; но и тогда она стала задевать церковное сознание не столько своими основаниями, сколько выводом о конечном спасении всех. Дело в том, что никакого догматически значимого учения о свободе человеческой воли, которое вступало бы в явный конфликт с учением Григория Нисского, не было выработано до середины VI века. Но с этого времени, вследствие конфликта с ересью агноитов, которой развивался параллельно с оригенистскими спорами, догматически значимое учение о человеческой воле появилось, и оно оказалось абсолютно несовместимым с учением Григория Нисского: в нем именно воля понималась как вместилище ведения, и, таким образом, в каких-то пределах, «память» стала рассматриваться как обязательное свойство бессмертной души. Если раньше, во времена Григория Нисского, это был вопрос антропологии, то теперь это стало вопросом христологии. Впрочем, для появления вполне аргументированного и вполне сознательного ответа Григорию Нисскому нужно было ждать Максима Исповедника (VII в.). Только в учении св. Максима становится понятно, почему потенциальность человеческого бытия не тождественна потенциальному выбору блага, а, значит, почему невозможен апокатастасис Григория Нисского.
Это небольшое послесловие может хотя бы отчасти показать степень актуальности настоящего исследования для патрологии в целом.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 82 comments