Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

тогда вот и про приключения нашего святого

которого умыкнули коварные копты. Сорри за вылет всех сносок и шрифтов.

ТРИ КРЕЩЕНИЯ ОДНОГО СВЯТОГО:
случай св. Георгия Нового, Египетского.
К истории Православной (мелькитской) церкви в Египте
Osvaldo RAINERI, Gli Atti etiopici del martire egiziano Giorgio il Nuovo († 978) (Cittа del Vaticano : Biblioteca Apostolica Vaticana, 1999) (ST 392) XLVII, 140 pp., 2 tavv. ISBN 88-210-0697-2.

Освальдо Раинери опубликовал эфиопскую версию одного из арабоязычных памятников коптской агиографии - Мученичества Георгия Нового, до крещения носившего имя Мазахем. Арабский оригинал сохранился, но пока был доступен лишь панегирик, составленный на его основе Бишоем Абд-аль-Масихом и изданный по-арабски в 1982 г. в Каире. Единственная известная рукопись арабского оригинала жития учитывалась издателем эфиопской версии (издание ее готовит Marc N. Swanson).
Житие св. Георгия Нового представляет такую россыпь фактов из едва известной нам жизни христиан в Египте X века, что хочется как можно скорее перейти от обсуждения, собственно, издания к обсуждению этого жития как исторического источника. Почти так и поступил уже о. Филипп Луизье, который немедленно стал извлекать из текста новые сведения по истории коптской монофизитской церкви . Мой подход будет отличаться лишь тем, что для меня это житие наиболее интересно как источник по истории куда менее известного церковного образования - церкви православной, то есть мелькитской, которая продолжала существовать в это время в Египте, наряду с коптской. К великому сожалению, история арабоязычного (не позднее, чем с начала X в., но, вероятно, раньше) православного Александрийского патриархата со времени арабского завоевания Египта (638 г.) до конца XV в. очень прерывисто отражается в дошедших до нас источниках . Уже в XVI в. жизнь этого патриархата подверглась тотальной "грецизации" , и многие арабоязычные источники по его истории оказались в культурном отношении ближе иноверной коптской среде, нежели единоверной греческой. Так, именно коптская арабоязычная письменность сохранила для нас ряд православных памятников, разумеется, приспособив их для собственных целей.
Сначала несколько слов об агиографическом жанре нашего - несомненно, исторического во многих отношениях - жития. Множество упоминаемых исторических реалий точно соответствуют историческому контексту, в котором должна была пройти жизнь египетского христианина, завершившаяся мученичеством 19 бауна (эфиопск. сане = 13 июня юлианского календаря) 978 г. по Р. Х. Агиограф указал не только день памяти, но и абсолютную дату, не ошибившись даже в том, что это был четверг. В то же время, как обратил внимание о. Луизье, в житии присутствует ряд агиологических клише, которые всегда (независимо от "чудесности" описываемых в них эпизодов) являются признаком жанра Passions йpiques, по классификации о. Ипполита Делеэ. Такие мученичества не являются историческими в смысле фактической достоверности конкретных эпизодов (этим они и отличаются от Passions historiques, противоположного типа мученичеств, согласно классификации о. Делеэ), однако, и они содержат огромное количество ценной исторической информации о церковной жизни, хотя и изложенной на специфическом языке, требующем дешифровки .
Одно из агиографических клише - неуничтожимость огнем тела мученика - было детально разобрано о. Луизье, который нашел близкую параллель в почти современном нашему коптском мученичестве Аль-Вадиха ибн Раджа (между 996 и 1003 по Р. Х.), описанном в коптской (арабоязычной) Истории патриархов. Оба мученика, Аль-Вадих и Георгий Новый, были выходцами из мусульманских семей , обратившимися в христианство, и именно отказ от ислама стал причиной их мученичества.
Отмеченная о. Луизье "интерференция" житий двух коптских мучеников со схожей биографией и почти современников является далеко не единственным доводом против безоговорочного отнесения Жития Георгия Нового к жанру Passions historiques. Не менее очевидный довод - композиция жития, в котором постоянно повторяются одни и те же эпизоды: супружеская пара христиан переселяется из одного населенного пункта в другой, испытав очередные притеснения от мусульман на старом месте, а заключенного мученика, в лучших традициях древней агиографии, пересылают с места на место. Структурно это ничем не отличается от множественности допросов и пыток мучеников доконстантиновой эпохи, но стоит за этим, разумеется, не одно лишь желание агиографа "продлить мучения" своего героя (как полагал о. Делеэ ), а, главным образом, локальные предания, через которые соответствующие населенные пункты ассоциируют себя либо с конкретным мучеником, либо просто с христианством как таковым . Таким образом, упоминания населенных пунктов в Житии Георгия Нового интересны не просто как сведения по исторической географии Египта (как это отмечали О. Раинери и Ф. Луизье), но и как сведения собственно по географии христианства в Египте под властью ранних Фатимидов: вероятно, в каждом из упомянутых в житии населенных пунктов существовала христианская община, которая хотела приобщиться к памяти мученика.
Среди "неправдоподобно повторяющихся" эпизодов встречается один, повторения которого можно было бы ожидать менее всего, - это повторение крещения (с. 36/37-38/39)! К тому времени будущий мученик уже несколько лет живет христианской жизнью и уже успел жениться и стать исповедником христианства перед мусульманами. Повторное крещение именно в этот момент его жизни никак сюжетно не обосновывается, что, конечно, лишний раз заставляет задуматься о фиктивности этого эпизода. Если же посмотреть на данный эпизод в контексте важной составляющей идеологического содержания дошедшей до нас редакции жития, то, как мне кажется, все окончательно встанет на свои места. Дело в том, что дошедшая до нас редакция повествует, на фоне противостояния между христианством и исламом, о другом противостоянии - между монофизитской верой коптов и верой мелькитов. Рассмотрим соответствующие данные жития по порядку.
История обращения (с. 8/9-10/11). Будущий Георгий однажды спросил у матери, что это такое, что она приносит с собой из церкви? Она ответила, что это "частица хлеба". Тогда он, не спросясь у матери, попробовал этот хлеб и ощутил при этом в гортани "вкус меда". На вопрос, что это значит, мать ему ответила так: "До сей поры я причащалась каждый день, но, по причине грехов моих, мне никогда не было явлено такого чуда..." Отсюда, кстати, видно, что речь идет именно о частице причастия, которое миряне хранили дома для ежедневного причащения, а вовсе не об антидоре, или "евлогии", как комментирует это место О. Раинери (с. 11, прим. 1). Очень интересная подробность для X в., то есть для времени, сравнительно, позднего .
После этого будущий мученик перестал соблюдать мусульманские обряды, а отец за это пригрозил его убить "как неверного ромея", то есть как византийца! Характерно, что в одной из трех эфиопских рукописей, лежащих в основе издания Раинери, слово "ромей" (SHrUµ-) исказилось в имя собственное "Герман" (ARHrUµ-) (с. 10; ср. с. 11, прим. 2): для эфиопской аудитории специфически мелькитская коннотация данного термина была уже неясна.
Первая попытка крещения (с. 12/13-14/15). После легкого намека на мелькитскую конфессиональную принадлежность матери будущего мученика повествование выбрасывает нас в гущу мелькитской церковной среды. Принять крещение будущий Георгий мог только нелегально. Это было не так уж просто. О первой попытке это сделать его житие рассказывает так. Он повстречался с женщиной по имени Кирамарья и попросил ее помочь. Имя этой женщины, ТтPHRЊµ-, превратившееся в коптском арабоязычном панегирике просто в "Марию", представляет не единственный в нашем житии случай, когда эфиопская версия сохраняет более аутентичные варианты имен, нежели дошедшие до нас арабские тексты (с аналогичным случаем мы столкнемся и применительно к имени жены святого). Раинери справедливо не сомневается возвести это имя к греческому КхсN МбсЯб - "Госпожа Мария" (с. 13, прим. 1). Здесь мы имеем не одно из многих в коптской среде имен греческого происхождения, а живой византийский (точнее, позднеантичный) обычай почтительного обращения. Он нам встретится в житии еще один раз, так что эту деталь никак нельзя посчитать случайной.
"Кирамарья" привела святого к священнику, который согласился его покрестить вместе с компанией детей, но эта попытка сорвалась. Откуда-то взялась какая-то "одержимая Сатаной" мусульманка, которая пообещала, если он будет крещен, разрушить город и перебить всех священников и диаконов. В ночном видении будущий мученик был, однако, утешен некиим "светлым мужем", который объяснил ему, что всё дело к лучшему, поскольку те, кто собирался его крестить, не веруют правильно в крещение и суть мелькиты (ГБyхЪЊПµ-) . Вместо этого тот же муж послал будущего Георгия в Дамиетту, к епископу Захарии, который должен будет тайно крестить его.
Полемика с мелькитами автора дошедшей до нас редакции агиографического текста стала, наконец, эксплицитной. Автор, однако, не озаботился провести демаркационную линию между общиной мелькитов, к которой принадлежала "Кирамарья", и общиной матери мученика. Никакого сомнения в истинности той Евхаристии, которую будущий мученик вкусил в доме матери, не высказывается, и сама мать упоминается в конце жития, когда архангел Гавриил чудесно помог ей добраться до места гибели ее сына (с. 122/123-126/127); таким образом, мать последовательно изображается единоверной своему сыну. В свою очередь, "Кирамарья" никоим образом не выглядит отрицательным персонажем, и в тексте нет ни малейшего намека на то, что сын отбился от рук матери, когда попал под ее руководство.
Другое сомнение в аутентичности видения "светлого мужа" после неудавшегося крещения вызывается личностью той женщины, что помешала крещению состояться. Она все-таки названа в тексте не "вдохновленной свыше", а "одержимой Сатаной". Но, по смыслу видения, получается как бы наоборот.
Итак, появляются серьезные основания считать, что отрицательная оценка несостоявшейся попытки мелькитского крещения внесена позднейшим коптским редактором жития, а вовсе не автором первоначального текста.
Крещение в Дамиетте: два крещения, сосчитанные за одно (с. 14/15-18/19). Это крещение было совершено сверхконспиративным способом - по причине страха от мусульман.
Мы только что слышали, что "светлый муж" посылал будущего Георгия к епископу Захарии. Но вышло так, что Захария его то ли "недокрестил", то ли не покрестил вообще, и крещение совершилось лишь благодаря "богобоязненному старцу священнику", в той же Дамиетте.
Сразу же по прибытии в Дамиетту Мазахем знакомится со старцем, который уверяет его, что епископ никогда не станет его крестить, если будет знать, что он по рождению мусульманин. Поэтому он предлагает, а Мазахем принимает несколько экзотический план. Мазахем приходит к епископу под видом кающегося христианина, впавшего в блуд с "язычницей" (очевидно, мусульманкой); он, якобы, чувствует себя настолько оскверненным, что просит крестить себя заново. Епископ замечает, что крестить дважды не положено, но находит компромиссный вариант . Он приказывает налить воды в "новый сосуд ({Pµ- ВЏтUµ-)" (купель?), который затем ставится к востоку от престола на все время литургии; по окончании евхаристического богослужения епископ читает над водой "обычные молитвы", после чего велит погрузить в нее Мазахема - во очищение его греха. В обмен он требует от будущего мученика поклясться, что он больше не будет впадать в блуд с "язычницами", что тот и обещает.
Вполне очевидно, что епископ и не подумал крестить Мазахема по-настоящему. - Чем и вызвал у последнего вполне законную неудовлетворенность.
Но все же креститься ему удалось в тот же день. Он нашел "богобоязненного" священника, который, ради праздничного дня, крестил группу людей, и упросил его "благословить" и крестить после всех и его. Тот согласился. Согласно дальнейшему описанию, Мазахем крестился в полном одиночестве, но троекратным погружением во имя Святой Троицы, после чего священник причастил его Святых Таин. Из этого описания остается неясным, прочитал ли священник заранее нужные молитвы ("благословение" - слишком неопределенный термин), или же они остались непрочитанными. В любом случае, основная их часть была прочитана еще епископом.
Если теперь попытаться восстановить литургический смысл всей сцены двойного крещения в Дамиетте, то, пожалуй, можно сказать, что епископ взял на себя чтение молитв, а священник содействовал самому процессу крещения.
Новокрещенный ушел, радуяся. Следующий десяток страниц его житие развивается так, что не возникает ни малейшего повода заподозрить, что с его крещением что-то неладно. Но, как мы уже упомянули, будущий мученик будет потом крещен заново, так как его жена-христианка объяснит ему, что он не прошел оглашения и вообще был крещен с такими ужасными нарушениями, что все крещение необходимо повторить.
Так в житие будет введена третья, а, по сути, четвертая попытка крещения.
Неаутентичность четвертой попытки крещения. Троекратность попыток крещения в дошедшей до нас редакции достигается тем, что вторая и третья попытки соединены в одну, будучи вписаны в один день. Только четвертая, совершенная в день памяти св. Георгия (а именно, 23 башнаса / генбота = 18 мая ), даст ему имя св. Георгия. Сама эта троекратность получает в житии важное композиционное и символическое значение (что справедливо отметил о. Луизье): тюремному заключению и мучениям святой также будет подвергаться три раза, и только на третий раз он увенчается окончательно. Трем попыткам рождения в Духе будут точно соответствовать три попытки рождения в Царстве Небесном.
Но именно такая композиция делает совершенно неправдоподобным наличие в исходном тексте жития четырех, а не трех попыток крещения. Либо двукратность второй попытки, либо четвертая попытка должны быть необходимо признаны позднейшим редакционным изменением.
Предположение, будто четвертая попытка аутентична, а "раздвоенность" второй - нет, совершенно неправдоподобно. В свете четвертого, "правильного" крещения вся процедура "самокрещения" у священника в Дамиетте выглядит совершенно нелепым усложнением сюжета.
Но в действительности житие развивается так, как будто уже в Дамиетте крещение было доведено до конца. Вся история трех крещений Мазахема оказывается историей о том, каким необычным путем он все-таки достиг желаемого. У позднейшего же редактора получилось так, что истинного крещения мученик достиг лишь путем обычным, а все его предшествовавшие ухищрения оказались тщетными. Конечно, замысел первого агиографа таким быть не мог, так как вся соль его рассказа о необычном способе крещения в Дамиетте теряет силу.
Однако, именно с четвертой попыткой крещения связано важнейшее событие - наречение мученику имени Георгия, что, само по себе, является историческим фактом. Поэтому наиболее правдоподобным тут будет следующее предположение: четвертой попытки не было вовсе, но зато третья произошла не в один день со второй, а позднее, в праздник св. Георгия, когда будущий мученик и получил это имя.
Наше предположение довольно строго доказывается при помощи хронологии - весьма тщательно отмечаемой на всем протяжении жития.
Все три попытки крещения происходят в праздники. Согласно дошедшей до нас редакции жития, это, соответственно, праздники архангела Михаила 12 бауна / сане = 6 июня, праздник Божией Матери 21 бауна / сане = 15 июня, праздник св. Георгия 23 башнаса / генбота = 18 мая. Между четвертой попыткой и первыми тремя проходит более трех лет (ср. с. 34/35), хотя Георгий знакомится со своей женой уже на следующий день после третьей попытки крещения (22 бауна / сане = 16 июня), а она почти сразу обнаруживает, что он еще "не вполне христианин", так как его крестили не так, как ей объясняли ее родители (с. 18/19-20/21). У Георгия, несмотря на несколько месяцев заключения, было вполне достаточно времени, чтобы не ждать несколько лет до принятия полноценного крещения. Все хронологическое построение дошедшей до нас редакции жития совершенно неправдоподобно.
Гораздо более правдоподобно выглядит другой хронологический ряд: 12 - 21 - 23 бауна (6 - 15 - 17 июня), где 23 бауна - это также ежемесячный праздник св. Георгия (но в другом месяце) и заодно дата третьей попытки крещения св. Георгия Нового. В промежутке оказывается знакомство с будущей женой - 22 бауна (16 июня). Реакция на ее открытие (того факта, что Мазахем все еще не крещен) происходит незамедлительно - он крестится при ближайшей оказии, то есть в ближайший праздник, на следующий же день. Естественно, что и брачная жизнь начинается лишь после довершенного крещения.
Агиографическое понимание брачной жизни, кстати говоря, служит еще одним доводом в пользу предложенной выше реконструкции. После четвертой попытки крещения супруги решают жить "в чистоте" и не иметь "(брачного) общения" друг с другом (с. 38/39). После нескольких лет супружеской жизни такое решение выглядит, как ни странно это может показаться, крайне несвоевременным с агиографической точки зрения. Это выглядело бы иначе, если бы время между таким решением и вступлением в брак было бы заполнено чем-нибудь значимым, то есть либо рождением детей, либо бесплодием как некиим испытанием, посланным от Бога. Но в житии нет ничего подобного. Этому может быть только одно "агиографически приемлемое" объяснение: решение жить "в чистоте" было принято одновременно со вступлением в брак , что и соответствует установленной нами хронологии крещения св. Георгия.
Дамиетта как место для крещения. Дамиетта в первые веков пять или шесть мусульманского владычества в Египте имела особое церковное значение - и именно такое, что у монофизитов не могло быть особого желания связывать с этим местом крещение того мученика, на которого они претендовали. Дамиетта была церковным центром мелькитов. В арабское время там существовал основанный еще в VI в. крупный мелькитский монастырь, который, видимо, и был духовным центром этой области, да и вообще одним из главных мелькитских духовных центров в Египте . Поэтому рекомендация Мазахему отправляться именно в Дамиетту для крещения звучала бы правдоподобно в устах мелькита, а отнюдь не монофизитского "мужа светла". В то же время, монофизит, придумывая фиктивную историю крещения, найдет для нее более подходящую локализацию, нежели Дамиетта .
Еще одно возможное упоминание церковного центра мелькитов (c. 52/53). Местный правитель, который собирается арестовать и мучить св. Георгия вторично, аттестуется как известный своей жестокостью. В частности, это он велел принести к себе "головы всех убиенных в Бантосе (КqhUµ-) [вариант: `qhqµ- "Бантон"]". Раинери признается, что не знает, о каком событии речь, но указывает у Иоанна Никиусского упоминание о монастыре Бантон (`q›qµ-), игумен которого Аполлинарий был выбран Юстинианом в качестве халкидонитского патриарха Александрии (с. 53, прим. 2). Вероятно, греческое название монастыря было "РЬнфщн" - "Всех" ("Всех небесных сил бесплотных"?). Если монахи этого монастыря были православными и претерпели массовое мученичество в X веке, то, к сожалению, память о них вполне могла утратиться - особенно если монофизиты не потрудились присвоить их себе…
Несколько символических фигур. Чем больше житие тяготеет к Passion йpique, тем более характерным для него становится появление символических фигур, олицетворяющих те или иные идеи . Одной из таких фигур в нашем житии делается жена святого, что никак не связано с фактом ее исторического существования или несуществования . Имя жены упоминается в тексте многократно, но лишь при первом появлении оно сохраняет в эфиопской версии, и только в ней, свою исконную форму: Басейюла; эта же форма засвидетельствована по-арабски в коптском Синаксаре как Басиела (отмечено о. Луизье). Но далее в эфиопском тексте супруга Георгия будет всегда именоваться Савлой, а в дошедших арабских редакциях она именуется то Шувой, то Шивой. Очевидно, что имя Басейюла (Басиела) - греческое, а именно ВбуЯлейб "царица" или, что гораздо скорее, ВбуйлеЯб "царствие". Как раз последнее значение идеально вписывается в контекст жития. В первом мучении Георгия, то есть почти сразу после свадьбы, Георгий, которому поначалу удается скрыться, возвращается домой и предает себя в руки мучителей именно потому, что те обратили свои претензии к его жене. Перед этим он говорит жене следующую фразу: "...я пришел, чтобы пролить свою кровь AШqМЭТµ- "; Раинери переводит последнее слово как "in vece tua" "вместо тебя" (с. 28/29). Но здесь, по меньшей мере, double attente: имеется в виду и значение "ради тебя" - "ради Царствия (Небесного)".
В этой же истории символической фигуре "Басилейи" (как, вероятно, звучало по-арабски имя жены Георгия в первоначальной редакции жития) помогает еще одна символическая фигура - некая Кирабсете (ТтPaUМЭµ-), жена диакона Иосифа (с. 26/27). Это второй случай греческого имени с приставкой "Кира". Раинери предположительно возводит это имя к коптской форме ihp` oqdrd, которую сам же оставляет без перевода (с. 27, прим. 1) - да тут и непросто было бы подобрать осмысленный перевод. Но имя это образовано аналогично "Кирамарье" и должно также восходить к греческой форме. Мне представляется, что, с учетом характерных для греческого языка в Египте фонологических и морфологических изменений (а именно, неразличения глухости и звонкости согласных и отпадения конечной сигмы в окончаниях), исходная греческая форма имени должна выглядеть как КхсN PшехдЮ(т) - "Госпожа неложная", то есть, на современном русском, "госпожа истинная". Такая "госпожа", к тому же, в роли супруги "диакона" ("служителя") Иосифа, не может не напомнить Богородицу и Иосифа Обручника. Не будем, к тому же, забывать, что для Египта всегда было характерно особое почитание Богородицы в паре с Иосифом, так как именно в таком составе совершалось бегство в Египет, радикально повлиявшее на формирование "агиографического ландшафта" последнего.
Итак, "Кирабсете" оказывается родственницей "Кирамарьи". Последняя, как мы помним, заменила будущему Георгию его мать в деле устроения его крещения (мать боялась отца и просила Георгия никому не говорить о чуде с причастием). Обе женщины, таким образом, оказываются не чужды своего общего прототипа - Богородицы.
Рассмотренные символические фигуры интересны сами по себе, но для нас они интересны еще и своим греческим, - а значит, мелькитским - background'ом.
Грубоватая антимелькитская выходка коптского редактора. Среди мусульманских правителей областей Египта и мучителей Георгия неожиданно возникает фигура "Бесера, ромея"; все упоминания о нем в тексте сопровождаются указанием на его ромейское происхождение (с. 46 и 48/49, 50/51, 70/71, 116/117). Орфографические варианты эфиопского написания этого имени (aURµ- и aLRµ-) дают понять, что в арабском оно варьировалось и в произношении: "Басар" и "Башар" (с краткими a). Последний вариант дает арабское слово ??? "человек", или, если угодно, "Адам". Фиктивная это фигура или нет, но, во всяком случае, постоянный предикат "ромей" к ее имени точно фиктивен. Редактору нужно было, наряду с мусульманами, представить в числе мучителей святого еще и "ромея" - отсюда назойливость повторения у него слова "ромей" при чисто арабском имени мучителя. Неправдоподобие этой детали стоит в одном ряду с его прочими приемами работы.
Следы догматической полемики? Во втором мученичестве Георгия есть такой эпизод (с. 50/51). Георгий проводит ночь в темнице накануне того, как его выведут к толпе (и эта толпа, по сравнению агиографа, будет себя с ним вести, как иудеи с Иисусом перед распятием). Он молится до рассвета. Тут следует такая фраза (к сожалению, Раинери, который переводит ее с примечанием, что это "traduzione congetturale", не дает арабского текста и даже вообще в него не заглядывает для этого места!): ФЖЌ™qЖµ- ЊОUSµ- w-ЦтСaВфRµ- {Пµ- ТГµ- awЖтµ- - "и Сатана искушал его стать Богом, будучи человеком". Раинери переводит: "Ma Satana lo tribolava; divenne come un dio, (in sembianza) umana", - но в таком переводе слишком много насилия над оригиналом. Ни о каком "подобии" человеческом не упомянуто, а слово "как" отнесено как раз-таки к человеку, то есть буквальный перевод был бы "...стать Богом как (в качестве) человек(а)".
"Стать Богом, будучи человеком" - для православного человека это как раз не сатанинское искушение, а главная цель сразу и Боговоплощения, и его собственной жизни . Но в монофизитстве понимание этого нарушалось, и тут вполне мог возникнуть повод для догматической полемики, особенно, если оригинальная версия нашего жития содержала сколько-нибудь развернутое богословское рассуждение на тему обожения.
Иисусова молитва (c. 112/113) - важная деталь для идентификции аскетической традиции, которой следовал святой, хотя и неважная - для различения между мелькитами и коптами (тут обе конфессии были едины) . Перед самой смертью святой вслух призывает "имя Господа Иисуса Христа". Тогда ему затыкают рот кирпичем (арабские тексты называют этот предмет "красным кирпичем", а эфиопские употребляют какое-то непонятное прилагательное), "...чтобы он не произносил имя Господа Иисуса Христа, но святой не оставил призывать сие сладкое имя в сердце своем". Молитва Иисусова в сердце - исконная традиция египетского монашества, как видим, нисколько не потерявшая актуальности в Египте X века.
Заключение. Не переставая благодарить Освальдо Раинери за критический текст эфиопской версии, мы теперь с тем большим нетерпением ожидаем от Марка Свансона издания арабского текста. После всего сказанного выше можно только еще более порадоваться, что этот текст будет издавать именно Свансон - параллельно работающий над изданием другого египетского мелькитского автора (вдобавок, перешедшего к мелькитам от коптов и весьма серьезно вовлеченного в православно-монофизитскую полемику) - Марка ибн аль-Кунбара.
Предложенные выше соображения не имели в виду последовательной реконструкции первоначальной редакции Жития Георгия Нового. Я лишь отметил наиболее серьезные редакционные изменения, потребовавшиеся для посмертного "обращения" святого из Православия в монофизитство.
…А также добавил составителям календарей еще одно имя под юлианской датой 13 июня. Не забудем также о мучениках из (монастыря?) "Бантон", новые сведения о которых еще вполне могут встретиться в малоизученных египетских агиографических документах.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments