Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

критическая агиография

(рано понадеялся, что первая гл. кончилась. все-таки в ней придется сделать 2 постскриптума ))

1.12. Постскриптум 2: Специфика агиографического нарратива

 

До сих пор мы говорили о художественной литературе, научной теории и историческом повествовании, но не говорили об агиографии как особом типе нарратива, несводимом ни к одному из перечисленных, хотя и имеющем нечто общее со всеми.

Заговорив об общности литературы с наукой, мы вступили на такую почву, где, по необходимости, вынуждены учитывать их происхождение — постепенное развитие из мифа. Именно в этом аспекте, в отношении происхождения, агиография оказывается резко отличной и от литературы, и от науки — при всем внешнем сходстве. Главное различие в том, что если наука и литература получили из мифа свое развитие только при десакрализации мифа, то агиография, будучи повествованием о святынях и о святых, стала новой сакрализацией десакрализированного, хотя уже и отличной по природе от сакральности мифа. В этом смысле мы можем назвать агиографический нарратив нарративом вторичной сакрализации.

Агиографический нарратив может структурно не отличаться от исторического или художественного (а также научного — если учесть в рамках агиографии еще и космологическую апокалиптику, не говоря о возможности вкрапления научных нарративов более частного характера). Однако отличие все равно будет на уровне метаструктуры.

Это отличие аналогично различию между мифом и сказкой[1]. То и другое может выглядеть как совершенно одинаковые истории. Но бывает, что у одного племени эта история рассказывается как сакральная, то есть как миф, а у другого — она же рассказывается как обыкновенная сказка, лишенная сакрального содержания.

В процессе десакрализации мифа из него образовались два фольклорных жанра — сказка и эпос[2]. Эпос сохранил этиологическую и историческую составляющую мифа, но теперь она стала относиться не ко временам начала всего, творения мира, а к некоему формативному периоду, актуальному в качестве такового для данной среды. Например, ко времени Троянской войны или Владимира-Красно Солнышко. На фоне такого современного понимания эпоса еще более убедительно выглядит классификация агиографических жанров по Делеэ: Passions épiques — это именно эпические мученичества, а не какие-то другие, и недаром они отнесены к «формативному периоду» мученичества — временам Декия или Диоклитиана (см. часть 1[3]; характерно, что год начала царствования Диоклитиана, 284, стал началом «Эры Мучеников» — началом отсчета в александрийской христианской хронологии).

Сказка, разумеется, тоже не чужда агиографии как жанр, но она обычно идет в фарватере «эпоса» и подчинена его целям. Этот жанр становится особенно продуктивен тогда, когда речь идет о происхождении каких-то реликвий, особенно инсигний царской власти (вспомним, что и сказки часто говорят о получении героем царства). Например, древнерусское «Повествование о Вавилонском царстве» — это агиографическая легенда о происхождении инсигний царской власти, а также о геополитике (связи между Русью, Византией, Грузией и, как я думаю, варягами), однако, форма ее совершенно типична сказочная: царские инсигнии оказываются помещены в труднодоступное место, где их охраняют типичные сказочные змеи (то есть мы тут имеем дело со сказочным сюжетом о драконе, стерегущем сокровище). Однако агиографическая легенда, при всем формальном сходстве со сказкой, сказкой уже не является — как не становится она и мифом (в архаичном смысле слова). Она не является сказкой, так как становится сакральным повествованием (сакральность которого, к тому же, несет вполне очевидную политико-идеологическую нагрузку). Однако, это другая сакрализация, нежели сакрализация мифа. Может быть, уместно назвать такую сакрализацию относительной — в противоположность абсолютной сакральности мифа в архаических религиях или догматики в христианстве.

Относительная сакральность, как и вообще почитание святых и святынь, имеют значение в христианстве лишь в контексте культа как целого. Таким образом, сакральное значение оказывается тут заимствованным, а не своим природным, как это было у символов мифа. Поэтому мы и назвали такую сакрализацию «вторичной».

Сказанное о сказке следует повторить и о более позднем литературном жанре, также используемом в агиографии, — о романе. (Так, выше, в части 1[4], мы приводили, вслед за Делеэ, пример Жития Евстафия-Плакиды, построенного строго по образцам античной романистики). Сюжетная занимательность романа служит теперь, попав в агиографию, носителем нового сакрального смысла. В случе Евстафия-Плакиды этот смысл — служение Кресту как новая государственная идеология (именно государственная, а не лично одного генерала Евстафия). Видение Креста царю Константину было необходимо дополнить экспликацией для наиболее массового сознания.

Хорошо известно также, что вторичная сакрализация агиографии легко может подвергнуться вторичной десакрализации в контексте культуры Ренессанса и Нового времени. Художники Возрождения продемонстрировали возможность этого несколько раньше и убедительнее, чем писатели, но писатели, в конце концов, догнали художников: светские картины и пьесы на агиографические сюжеты стали совершенно обычными уже в XVII веке едва ли не повсеместно, Пушкин увлеченно читал Четии-Минеи как сборник сказок, Флобер заимствовал сюжеты своих французских романов из древней агиографии (и, надо сказать, в этом далеко не был одинок)…

Но вот что мы хотели бы вынести в качестве самого главного итога этого обсуждения родства агиографии с жанрами художественной литературы и архаичным мифом: все они эксплуатируют то специфическое мышление, которое никуда не делось после отказа человечества от архаичных форм религии и по-прежнему сохраняет едва ли не ведущую роль почти во всех сферах человеческой деятельности, лишь отчасти дополняясь научным аналитическим мышлением[5].

К сожалению, специалисты по архаическому мышлению, на своеобразие законов которого впервые обратил должное внимание Л. Леви-Брюль (Lucien Lévy-Bruhl, 1857—1939), и для описания которых особенно много сделали Э. Кассирер (Ernst Cassirer, 1874—1945) и К. Леви-Стросс (Claude Lévy-Strauss, р. 1908), никогда не проявляли особенного интереса к истории и методологии науки. Поэтому и мы не сможем опереться на сколько-нибудь развернутые разработки в этой области, и поневоле ограничимся лишь некоторыми общими наблюдениями.

Поставить вопрос о литературе как особой форме научного знания теперь необходимо в связи с изменением представлений о том, что такое научное знание само по себе.

После Леви-Стросса нам теперь достаточно легко говорить о том, что в художественной литературе многое оказывается построенным на той специфической логике, которая исторически впервые проявила себя в архаическом мышлении. Мы теперь усвоили ту истину, что

«Ошибка <…> натуралистской школы заключалась в том, что они полагали, будто природные явления суть то, что мифы стремятся объяснить[6], тогда как природные явления скорее то, посредством чего мифы стремятся объяснить реалии, принадлежащие не природному, а логическому порядку»[7].

Но, после Лакатоса и Куайна (о котором будет речь ниже), едва ли не очевидно, что такова же роль и теоретической науки. Этого не учитывали ни сам Леви-Стросс, ни его последователи. Очевидно, собственно говоря, то, что научные программы являются реальностями логического порядка, но только выстраивание научных программ делает наши теории, придуманные для объяснения естественных явлений, тем, что мы воспринимаем как понимание — понимание физического смысла и смысла вообще. При всем различии между научным и мифологическим мышлением, никак нельзя сказать, что это различие в основаниях. Если Леви-Стросс был прав, называя мифологическое мышление целиком «естественнонаучным» (хотя бы в кавычках), то к этому надо добавить, что и научное мышление — на метанаучном уровне — оказывается мышлением вполне мифологичным.

Это внутренне сродство мифологического и естественнонаучного мышления проявилось как нельзя четче в иудейской космологической апокалиптике, от которой, как мы попытались показать в части 1, произошла агиография[8]. Отличие иудейской космологии от вавилонского мифа особенно заметно при сравнении 1 Еноха и вавилонского MUL.APIN: при всем сходстве собственно в космологии — тексты разительно отличаются  тем, что в еврейском апокалипсисе исчезает обожествление небесных тел и вообще множественность богов. Отход от вавилонской мифологии идет сразу в направлениях и естественнонаучном, и религиозном, причем, собственно естественнонаучное содержание, оставаясь религиозно значимым, перестает быть собственно религиозным: ведь небесные тела — это теперь просто небесные тела, а не боги.

В целом же нарратив иудейской апокалиптики является нарративом эпическим, и Делеэ опять оказался прав, когда рассматривал апокалиптику агиографическую (уже христианского времени) в рамках Passions épiques. В дохристианской иудейской апокалиптике бросаются в глаза характерные черты эпоса: прежде всего, отнесенность к Медиатору — символической фигуре одного из «формативных периодов», а не мифологического начала мироздания.

Разумеется, эпический нарратив уже и в иудейской апокалиптике был сакрализированным. Насколько уместно называть его сакрализацию вторичной? Если отвечать с исторической точки зрения, то можно утверждать вторичность сакрализации эпического нарратива только для некоторых случаев (прежде всего, для цикла Еноха, прототипом которого является легендарный шумерский первосвященник Энмедуранки, и Даниила, прототип которого, Данел, имеется в угаритском эпосе). Вполне возможно, что в случае, например, Ездры, никакого собственно эпического прототипа не было; был только исторический прототип. В таком случае о вторичности сакрализации эпического нарратива Апокалипсиса Ездры можно говорить лишь в смысле логическом, а не хронологическом. Как и большинство героев христианской эпической агиографии, Ездра Апокалипсиса Ездры стал эпической фигурой только одновременно с тем, как стал фигурой сакральной.

Как бы то ни было, агиография стала результатом вторичной сакрализации эпоса, и это произошло еще тогда, когда агиография не успела обособиться от иудейской апокалиптики.



[1] См. особо: Е. М. Мелетинский, Поэтика мифа. 3-е изд., репринтное (М., 2000) (Исследования по фольклору и мифологии Востока) [1-е изд. — 1976].

[2] См.: М. Мелетинский, Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. Изд. 2-е, исправленное (М., 2004) (Исследования по фольклору и мифологии Востока) [1-е изд. — 1963].

[3] вввв

[4] вввв

[5] К. Леви-Стросс, Первобытное мышление / Пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского (М., 1994) (Мыслители ХХ века) [особ. см. вошедшие в этот сб. две небольших книги: «Тотемизм сегодня» (1962), с. 37–110, и «Неприрученная мысль» (La pensée sauvage, 1964), с. 111–336].

[6] В России положения этой школы разделяли основоположники фольклористики и даже литературоведения в целом: А. Н. Афанасьев (1826—1871) и Ф. И. Буслаев (1818—1897), учитель Веселовского.

[7] Леви-Стросс, Неприрученная мысль, с. 186.

[8] ввв



Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 8 comments