Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

еще про одну Софию расписал в статью

СОФИЯ ИЗ ЭНОСА

История «Энотикона» Зинона в агиографической легенде

 

Агиографические легенды, относящиеся по классификации Ипполита Делеэ к Passions épiques, часто являются своеобразными СМИ, освещающими важные события церковной истории с точки зрения той или иной церковной партии. Особенно много таких легенд, отражающих точки зрения разных сторон церковных конфликтов, дошло до нас от эпохи Халкидонского собора (451 г.) и последовавших за ним споров в течение VVI веков. Именно эта эпоха дала львиную долю материала первой теоретической статьи относительно этой особенности эпической агиографии — «Le saint comme symbole»
.

Мишеля ван Эсбрука[1].

Агиографические легенды о св. Софии, очевидно, восходят к IV веку и даже более точно — ко временам св. равноапостольного Константина, при котором была построена самая первая Константинопольская София. Факт посвящения храма уже предполагал наличие какого-то культа Софии и, следовательно, агиографической легенды. Сегодня количество дошедших до нас легенд о Софии и, как правило, о ее детях насчитывается десятками — верный признак, что в свое время оно насчитывалось сотнями. Правда, очень многие из этих легенд лишь незначительно модифицируют предыдущие, но все же достаточно велико и количество вполне самостоятельных сюжетов.

Одним из признаков ранней датировки подобных легенд является их одновременное наличие в тех агиографических традициях, которые разошлись уже в VI веке, — как, например, традиция византийская и коптская[2]. Мы сейчас обратимся к одному из таких примеров.

 

1.      Память Софии под 4 паоне / сане / июня

 

На первый взгляд, трудно сказать, что стоит за строчкой коптского Синаксаря под 4 паоне (29 мая):

«В той же день, пострадали София и авва Амун».

Строка отсылает нас к какой-то легенде, забытой в коптских агиографической и литургической традициях. «Авва Амун» — несомненное указание на монашество. «Амун» — одно из «эпических» имен коптской монашеской агиографии (в его «эпичности» убеждает хотя бы значительное число посланий, приписываемых авве IV века, носившему это имя; есть и другие исторические святые того же имени и той же эпохи).

Сочетание двух «эпических» имен, Софии и аввы Амуна, наводит на мысль об агиографической легенде, построенной аналогично легенде об преподобной Иларии и авве Памве[3]. Но о дальнейшем было бы трудно рассуждать, не имея дополнительных сведений.

Луч надежды на получение подобных сведений сверкает из эфиопского Синаксаря, основа которого переведена с коптского (арабоязычного) Синаксаря, но не совсем с той редакции, которая сохранилась у коптов. Здесь под соответствующей датой (4 сане = 4 паоне) легенда о Софии и Амуне представлена довольно пространным рассказом.

В первых строках мы узнаем, что Амун приходился Софии братом. Затем следует длинный и интересный рассказ, в котором об этом брате не упоминается ни словом[4]. А в конце, по обычаю эфиопского Синаксаря, формула «салам» (прославления) вновь отнесена одновременно к Софии и к Амуну.

Приходится сделать неутешительный вывод о том, что вместо утерянной коптской легенды эфиопский Синаксарь подставил какую-то другую, которая была под рукой. Если у коптов от нашей легенды осталось пустое место, то у эфиопов оно уже и вовсе быльем поросло.

Из остальных календарей нечто сопоставимое мне удалось найти только в Синаксаре Константинопольской Великой Церкви, причем, только в некоторых его редакциях. Но там соответствующая история не под 29 мая, а под 4 июня.

В этом нет ничего удивительного, если помнить, что в средневековье, как и в древности, существовало два основных способа переводить даты с одного календаря на другой: один способ — это провести какие-либо расчеты, а второй способ — просто заменить название месяца на примерно ему соответствующее, не меняя числа. Поэтому дата александрийской редакции юлианского календаря 4 паоне (она же, в эфиопской редакции того же александрийского календаря, 4 сане) может переводиться на византийский юлианский календарь и как 29 мая, и как 4 июня. A priori мы не можем сказать, какая тут дата исконная, а какая появилась лишь в результате пересчета (но соответствующий вывод мы сделаем в самом конце настоящей работы).

В константинопольском Синаксаре нет памяти «Софии и аввы Амуна», но есть просто память «Софии подвижницы» — под 4 июня (и это только в некоторых редакциях, не во всех).

В ее кратком житии ничего не сказано о мученической кончине, но ее монашеская жизнь была бы вполне совместима с наличием в исходном тексте легенды еще и аввы Амуна. Византийская редакция легенды нарочито уходит от всех географических деталей (за одним примечательным исключением, о котором мы вскоре скажем), что является признаком не столько их изначального отсутствия, сколько, скорее, их неактуальности для константинопольского редактора. Конечно, этим не доказывается изначальное наличие в легенде египетского антуража, но все же здесь более, чем просто аргумент ex silentio.

Самый же главный признак, позволяющий идентифицировать обе легенды, — это дата памяти.

Да, мы знаем, что астрономически 4 паоне (29 мая) не равно 4 июня (9 паоне). Но мы помним, что для агиографии вполне строгим способом пересчета дат является также и то, что мы бы назвали «дедовским методом». Согласно этому методу, июнь = паоне, а поэтому 4-ые числа обоих месяцев обозначают один и тот же день. Всё это вполне строго, без малейших допущений о приблизительности.

Если сподвижница Амуна сама тоже была «подвижницей», то в этом нет ничего удивительного.

Единственное географическое указание греческого текста — происхождение Софии из города Эноса (κ πόλεως Ανου). Энос (Айнос) — крупнейший город во Фракии, в той же области, что и Константинополь, но… — древнегреческого времени (он процветал в VIV веках до Р. Х.).

Если в наиболее известной редакции наиболее известной легенды о Софии (той, где у Софии три дочери — Вера, Надежда и Любовь) Константинополь, проецировавшийся в свое доисторическое (доконстантиново) прошлое, получал имя «Рима», то теперь найдено еще более «патриотическое» решение — свое, фракийское.

Итак, есть все основания думать о том, что перед нами — очередная легенда на тему того, как египетское православие исправило пошатнувшееся константинопольское. Ближайшим аналогом тут можно считать легенду о преподобной Иларии и авве Памве. Сохранность, хотя бы и не очень хорошая, этой легенды в константинопольском Синаксаре на фоне гораздо худшей сохранности в коптском Синаксаре — косвенный довод в пользу того, что легенда написана «в контакте» с Константинополем. Отсюда и город Энос, о котором могли знать только в Византии.

София как образ Константинополя — это, как мы знаем, уже вполне типично для агиографии.

Обратимся теперь к содержанию легенды.

 

2.      Легенда о Софии из Эноса

 

Благочестивые родители выдали свою дочь Софию замуж, у нее родилось шестеро чад (никаких имен, кроме имени самой Софии, в греческом тексте нет). София уже тогда поняла тщету мирской жизни и проводила время в церкви и в подвигах благочестия. Когда умерли все ее дети (и муж? — о муже как-то и вовсе забыли упомянуть), она стала «матерью сирот» и помощницей вдовам и нуждающимся. Сама она при этом жила в крайнем пощении, непрестанных молитвах и в глубоком смирении. Тут было ей даровано чудо: винный сосуд, служивший для питания нищих, более не оскудевал, пока она от него давала нуждающимся. Но это чудо продолжалось лишь до тех пор, пока София никому об этом не рассказывала. В какой-то момент она «открыла тайну» «кому-то из своих», и чудо прекратилось. Это подорвало ее силы (привело в изнеможение — τοτο κα τν μυελν ατς καθήψατο). Но из этого она воодушевилась к еще большим трудам подвижничества и дошла до такого состояния, что едва могла дышать. Так она добре подвизаясь прожила в подвижничестве «лет четыре к тридесяти» (34), а всего лет ее жизни было «пятьдесят к трем и еще немного» (53 года и несколько месяцев или еще меньше).

Как всегда в эпической агиографии, тут цифры важнее слов.

Примечательна точная хронология возраста самой Софии. Специально подвижнической жизни было отведено 34 года из 53 с небольшим лет ее жития. Значит, к ее 19 с небольшим годам она успела родить шестерых детей, а дети успели, в свою очередь, умереть. Кажется, что всё быстро, но, на самом деле, всё просто вне исторического времени.

Поскольку исторического времени в эпической агиографии нет, то никакого превышения скорости в стиле «жить быстро, умереть молодым» не происходит. Указанные тут как бы хронологические интервалы (как бы в историческом времени) имеют значение символическое, а потому никак не противоречат реальности, а, напротив, весьма с ней согласны, но только по-своему.

Но теперь мы рассмотрим эти числовые символы повнимательнее.

В легенде об Иларии и при анализе других легенд о Софии мы видели, что хронологические интервалы внутри символических легенд могут давать своеобразные «ключи» к абсолютной хронологии. Абсолютная хронология как была, так и остается невозможной внутри легенды, но хронологические интервалы из исторического времени могут преобразовываться в интервалы символические, которые поддаются обратному проецированию на абсолютную хронологию.

Так, например, в случае легенды об Иларии мы имели дело с точными датами, но указанными приблизительно и посчитанными тем специфическим способом счета годов, который мы назвали «агиографическим». Подразумевается последовательно инклюзивный счет, когда интервалы времени рассчитываются, вместо вычитания одной даты из другой, «поштучным» пересчетом годов, хотя бы частично покрываемых подразумеваемыми событиями; это приводит к систематическому «превышению» реальных, в нашем смысле слова, интервалов времени на 1 или 2 года.

Тогда в нашей истории всё прозрачно. Мы имеем дело с точными и даже точно посчитанными датами.

34 года («агиографических» = 33 «обыкновенных») прошло между Вторым собором в Ефесе (449 год) и Энотиконом Зинона (482 год). Это время борьбы — с монофизитской точки зрения — за правое исповедание веры (в халкидонитской историографии утвердилась другая точка зрения, с которой Ефесский собор 449 года получил прозвание «Ефесский разбой» — это знаменитый «разбойничий» собор, формально удовлетворявший всем правилам для того, чтобы считаться собором вселенским). С этого собора началась борьба против «ереси» будущих сторонников Халкидонского собора. Но вскоре был собран этот самый Халкидонский собор (451 год), анафематствовавший второй собор в Ефесе. — Вот и грехопадение «Софии» (то есть Константинополя, император которого Маркиан настоял на созыве собора).

Энотикон Зинона, понимавшийся монофизитами как реабилитация второго Ефеса (хотя формально ни о втором Ефесе, ни о Халкидоне в Энотиконе не упоминалось), стал победным окончанием 34-летней борьбы, омраченной в ее начале грехопадением, на которое соблазнил Софию «кто-то из своих» — то есть один из императоров Константинополя.

Началу борьбы предшествовало чуть более 19 лет («обыкновенных» лет 18) подготовки Софии, родившейся от благочестивых родителей. Это рождение произошло, разумеется, на первом Ефесском, или Третьем Вселенском соборе в 431 году — когда был осужден Несторий и утверждено православие св. Кирилла Александрийского.

Итак, легенда охватывает период от Третьего Вселенского собора до Энотикона, выделяя особо период от второго Ефесского собора до Энотикона: от 431 до 482 — 53 года («обыкновенных» лет 51), а от 449 до 482 — 34 (33) года.

 

3.      Египетский контекст

 

Получив указание на Энотикон, мы тем самым получили указание и на Египет.

Энотикон официально был адресован «епископам, монахам и народу Александрии, Египта и Киренаики» (так в копии из монофизитской хроники Захарии Митиленского), или «епископам, клирикам, монахам и народу, в Александрии, Египте, Ливии и Пентаполисе» (так в копии, цитируемой в Церковной истории халкидонита Евагрия Схоластика). Обе этих адресации имеют в виду одно: Энотикон обращен ко всему Александрийскому патриархату. По сути своей — если брать не догматический, а церковно-политический аспект — это было официальное письмо о признании императором Зиноном и патриархом Константинопольским Акакием (472—489) антихалкидонитского патриарха Александрии Петра Гугнивого (Монга) (477—488), но при условии, что он примет в общение сторонников растерзанного толпой халкидонитского патриарха Протерия (451—460), возведенного на Александрийский престол взамен Диоскора на Халкидонском соборе; это условие было выполнено.

Пикантность ситуации заключалась в том, что в Александрии в это время уже был патриарх, причем, в отличие от Петра Гугнивого, признававший Халкидон: Иоанн Тавеннисиот. До издания Энотикона Иоанн был «официальным» патриархом, а Петр — «катакомбным» (я слегка модернизирую терминологию). Изданием Энотикона это положение перевернулось.

Еще при жизни предыдущего халкидонитского патрираха Александрии, Тимофея II (460—482), Иоанн прибыл к императору Зинону во главе делегации от александрийских халкидонитов просить разрешения выбрать следующего патриарха — после смерти Тимофея — без дополнительного согласования с Константинополем. Разрешение было получено, но, поскольку Иоанна заподозрили в желании самому стать патриархом, с него была взята торжественная клятва не принимать патриаршества. Дело здесь, разумеется, было не столько в нежелании императора и патриарха Акакия потворствовать личным амбициям Иоанна, сколько в их уверенности, что подобная ему фигура не сможет объединить александрийскую паству.

В 482 году эта клятва оказалась нарушена. Хуже того: Иоанн воспользовался поддержкой военачальника, которому император обоснованно не доверял, да еще и дал повод (возможно, справедливый) обвинить себя в симонии. Во всяком случае, было очевидно, что для свободных выборов патриарха клиром и народом Александрии — а именно таково было предписание императора — Иоанн был фигурой заведомо «непроходной», а потому его избрание не могло осуществиться иначе как посредством каких-то «грязных технологий».

Император обвинил Иоанна в клятвопреступлении и согласился, на условиях Энотикона и принятия в общение протериан, признать патриархом Петра Монга. Иоанн еще раньше, чем Энотикон был получен в Александрии, сбежал в Рим, где, улучив доверие Римских пап, стал катализатором раскола Рима с восточными патриархатами (484—519). Этот раскол в европейской историографии, которая сформировалась в русле католической идеологии, принято называть «акакианским» (по имени патриарха Константинополя Акакия), но подобный западный провинциализм в качестве научной терминологии смотрится нелепо (не говоря уж о том, что тогда придется признать раскольниками все восточные Церкви с великим сонмом святых, а заодно и многих западных святых, которые были с ними в общении).

Таков был исторический фон нашей легенды. Кульминацией изложенной в ней символической истории является издание Энотикона и официальное признание Петра Монга патриархом Александрии.

Теперь мы можем убедиться, что исправление Софии совершилось только благодаря вмешательству и влиянию египетского монашества — и, хотя константинопольский Синаксарий ничего нам об этом не говорит, тут мы должны будем поверить коптскому Синаксарию, который не напрасно ведь упоминает какого-то авву со специфическим египетским именем (Амон).

Но мы еще не закончили анализ самого главного в любой символической легенде — чисел.



[1] M. van Esbroeck, Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128—140. Более подробно см., в частности: В. М. Лурье, Евфимия в Эдессе и Евфимия в Халкидоне: две агиографические легенды на фоне догматических споров // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. № 9 (50) (2007) 133–141; В. М. Лурье, Введение в критическую агиографию (СПб., 2009) (в печати).

[2] Основные (но не единственные) публикации упоминаемых ниже агиографических источников: R. Basset, Le synaxaire arabe jacobite (rédaction copte). V. Les mois de Baounah, Abib, Mésoré et jours complémentaires (Paris, 1923) (Patrologia Orientalis, XVII, III); Ignazio Guidi, Le synaxaire éthiopien : les mois de sanê, hamlê et nahasê. I, Mois de Sanê (Paris, 1907) (Patrologia Orientalis, I, V); H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi, adiectis synaxariis selectis (Bruxellis, 1902) (Acta Sanctorum. Propylaeum Novembris).

[3] Рассмотрена М. ван Эсбруком в «Le saint comme symbole».

[4] София была прекрасной девой, жившей во время гонений на христиан, которую родители выдали замуж против ее воли. Накануне брака она попросила принести ей вина и подпоила свою служанку, после чего поменялась с ней одеждой и уложила спать вместо себя. Сама же она пошла по улице и спрашивала, где находится император Диоклитиан, который мучит христиан. Она быстро нашла Диоклитиана и, после различных мучений, была усечена мечем.

.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 22 comments