Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

София из Эноса--2

.

4.      Агиография уточняет хронографию

 

Легенда считает нужным уточнить хронологию еще более: не просто «53 года», а 53 года κα μικρόν τι πλέον — «и немного еще».

Почему легенда не заботится о точном счете 34 лет, но заботится о точном счете всего времени жизни Софии? Почему вообще интервалы исторического времени приводятся без особенной скрупулезности, а вот интервалы в месяцах, неделях и днях иногда в агиографии хронометрируются по дням и по часам?

Ответ может быть только один: здесь вступают в силу литургические соображения. Это в литургике можно забывать годы, но нельзя забывать дни.

Историческое время для агиографии «чужое», а космологическое время литургики — «свое»[1]. Им она дорожит, и его считает бережно.

Посмотрим теперь точнее на хронологию 53-летней жизни нашей Софии. (Для хронологии ее 34-летнего подвижничества или 19-летней подготовки к нему такой взгляд не будет корректным, так как легенда не интересуется точными границами этих интервалов).

Она родилась в 431 году — на соборе, который, согласно повелению императоров (сохранившемуся в Деяниях этого собора), открылся в самый день Пятидесятницы (в том году это было 7 июня).

День праведной кончины Софии — это торжественное восстановление на Александрийском престоле Петра Монга. Точной даты этого события мы пока не знаем, но оно должно было последовать очень быстро вслед за провозглашением Энотикона (28 июля), то есть еще в 482 году.

Тут выясняется еще одна интересная деталь из области чисел: Петр Монг был рукоположен в патриархи и через пару месяцев низложен императором в 477 году (сам он, разумеется, низложения не признавал, но был вынужден перейти на подпольное положение, а его кафедра была захвачена патриархом-халкидонитом Тимофеем II; в понимании монофизитов, Александрийская церковь вдовствовала).

Параллель между шестью годами запустения Александрийской кафедры (по «агиографическому» счету: 477—482) и шестью быстро умершими сыновьями нашей Софии очевидна и неслучайна. Но она, как мы увидим, не исчерпывает символики числа сыновей в нашей легенде.

Вернемся, однако, к хронологии событий 482 года.

Между Пятидесятницей (не обязательно 7 июня, как это было в год Третьего Вселенского собора, а даже независимо от того, на какой день она приходится) и 28 июля — как раз небольшой, в сравнении с годом, промежуток времени. Агиограф и не хотел его уточнять, потому что промежуток этот переменный, связанный с пасхалией, и для выражения в количестве дней требует выяснения даты Пасхи в соответствующем году, а, следовательно, обращения к нелюбимой агиографией абсолютной хронологии.

Однако, сам по себе, интерес агиографа к уточнению даты празднуемого события в пределах года предполагает, что дата восстановления на престоле Петра Монга ему известна и представляется исполненной смысла. Какого?

Чтобы ответить на этот, важнейший для понимания смысла всей легенды, вопрос, нам предстоит определить как можно точнее дату официального восстановления на престоле Петра Монга.

Для дальнейшего руководства в истории у нас будет один Вергилий — монофизитский хронист Захария Ритор, епископ Митиленский (465/466—после 536), автор Церковной истории за 450—491 годы, написанной им на греческом языке в Константинополе по свежим следам, в 492—495 гг., на основе подлинных документов и свидетельств очевидцев. Его труд сохранился только в сокращенном сирийском переводе в составе компиляции 569 года, составленной анонимным монофизитским монахом в Амиде[2]. В 590-е годы из труда Захарии (оригинала, а не компиляции) будет обильно черпать византийский хронист Евагрий Схоластик, а за ним и еще более поздние авторы. Но основные для нас сведения — все у Захарии. Захария — идеальный для нас историк не только по компетентности, но и по идеологической «совместимости» со своим материалом. Это был человек эпохи Энотикона, достаточно лояльный и к Халкидону, что он доказал еще и своей последующей поддержкой Юстиниана на соборе 536 года в Константинополе.

Опираясь на Захарию, мы можем реконструировать события следующим образом.

Подписав Энотикон, император посылает его в Египет с самой удачной оказией — новоназначенным префектом Александрии Пергамием.

Продолжительность морского путешествия из Константинополя в Александрию составляла в то время одну неделю при благоприятных обстоятельствах и две недели при обстоятельствах, так сказать, средних[3]. Высший чиновник империи путешествовал с максимальной возможной тогда скоростью; о каких-то неприятностях, задержавших его в пути, не сообщается. Поэтому разумно предположить, что его путешествие продолжалось неделю или только чуть больше. Он отправился в путь не ранее 28 июля, когда был подписан Энотикон, но и не намного позже. Получаем, что он должен был прибыть в Александрию где-то около 7 августа (1-2 дня на сборы, 7-8-9 дней на дорогу).

В Александрии Пергамий действовал быстро. Убедившись, что Иоанн Тавеннисиот сбежал, он разыскал Петра Монга и предложил ему, в качестве условия официального признания, подписать Энотикон и принять в общение протериан. Тот колебался недолго. Судя по рассказу Захарии, Пергамию понадобилась только одна приватная встреча с Петром.

Почти сразу после этого у Захарии помещен рассказ о торжественной встрече Петра в Александрии. В то место, где пребывал изгнанный патриарх, за ним прибыли сам префект, все гражданские и военные начальники, клирики, монахи, монахини и толпа верующих. Патриарха усадили на колесницу и устроили ему триумфальный въезд в город и главный храм города. Патриарха встречало почти всё население. При этом ничего не говорится о каких-либо специальных мерах, которые могли быть нужны, чтобы в короткий срок уведомить все население о необходимости придти в церковь встречать патриарха.

Последнее указывает на то, что, похоже, население и не требовалось собирать специально, — так как оно и само собиралось по случаю подоспевшего праздника. Таким должно было стать 9 августа (16 месоре) — Успение Богородицы по александрийскому церковному календарю.

Если переговоры Пергамия с Петром, как мы рассчитали, происходили 7-8 августа, то их положительный результат как раз подоспел к празднику 9 августа.

Нужно принять во внимание еще и следующее. Надвигавшийся праздник Успения был в Александрии начала августа 482 года такой реальностью, уйти от которой для государственной власти было невозможно. Можно было думать только о том, чтобы встретить ее достойно. Это была дата всенародного торжества, на котором предъявить официально признанного патриарха было необходимо — иначе произошла бы смута, так как власть расписалась бы в своей враждебности к Церкви. Поэтому совершенно нельзя сомневаться  в том, что Пергамий изначально вел дела так, чтобы не опоздать завершить их к празднику.

Теперь для нас становятся еще более понятными «успенские» датировки других легенд александрийского происхождения, связанных с Энотиконом (об Иларии и о Софии «Иерусалимской»[4]): сам Энотикон был провозглашен в Александрии на Успение.

Но какова связь между Успением и Софией?

Мы видели эту связь в «Иерусалимской» легенде о Софии, но эта легенда слишком поздняя (после 511 года), чтобы позволить нам понять, как и при каких обстоятельствах Успение было впервые соотнесено с Софией.

Пока что нам придется признать, что анализ нашей легенды не приведет нас к какому-либо выводу о возникновении связи между Софией и Успением. Но это не означает, что мы не сможем узнать из нашей легенды больше ничего интересного.

Продолжим читать ее параллельно с Церковной историей Захарии Ритора.

 

5.      Три рассказа об одном и том же: хроника, панегирик, легенда

 

При своем торжественном возведении на Александрийский престол, которое мы теперь датировали праздником Успения 9 августа 482 года, Петр Монг зачитал народу Энотикон и произнес проповедь, разъясняющую его смысл (приводится у Захарии Ритора в гл. V, 7). В частности, относительно происхождения императорского постановления там было сказано следующее:

 

«…Когда наши отцы, благоговейные монахи, представили ему [императору Зинону] прошение относительно исправления веры и сообщили ему о том, что происходит здесь [в Александрии], и о нестроениях, от которых народ наш то и дело страдает, тогда он заплакал и воззрел на небо и призвал Бога на помощь себе, чтобы Он положил на сердце ему повелеть то, что будет согласно с волей Божией и приведет к благосостоянию людей и единству народа, потщавшись изъять преткновения, что были во всех Церквах по причине безрассудных новшеств и прибавлений [к вере], сделанных в Халкидоне».

 

Чуть раньше Захария Ритор сам от себя рассказывал эту историю, и в его рассказе были только лишь трезвые церковно-политические расчеты. Но Захарии даже в голову не приходит как-либо комментировать подобную риторику. Она в порядке вещей.

Итак, мы имеем возможность сравнить три рассказа об одном и том же. Все три рассказа — написаны с одной и той же идеологической позиции, все три рассказа принадлежат прекрасно информированным авторам, но жанры трех нарративов разные: историография у Захарии Ритора в авторском тексте, панегирик в цитируемой у Захарии Ритора проповеди Петра Монга и, наконец, наша агиографическая легенда.

Покаяние Зинона из панегирика — это как раз промежуточное звено между прозаическим взглядом историка на те же самые события и предельно поэтическим (символическим) представлением того же события в нашей агиографической легенде.

В первом случае, у историка, описывается реальная деятельность реального императора Зинона.

Во втором случае, у панегириста, описывается вымышленная деятельность реального императора Зинона.

В третьем случае, у агиографа, описывается вымышленная деятельность вымышленной Софии.

Однако, во всех трех случаях за рассказом стоит одна и та же историческая реальность, нисколько не выдуманная. Рассказ историка сосредоточен на ее внешнем описании, рассказ агиографа — на ее духовном смысле. Рассказ панегириста — пытается балансировать между тем и другим, но из-за этого невольно ограничивая свои возможности по раскрытию либо одного, либо другого аспекта.

 

3.      София как Матерь-Церковь

 

Но продолжим чтение нашей легенды.

До сих пор мы видели, что в ней устанавливается какая-то связь между Богородицей и Софией, но все еще непонятно, почему именно с Софией. Очевидно, что для современников это было очевидней.

Поэтому обратимся к современникам еще раз. Мы пока что не только не исчерпали Захарию Ритора, но даже не удосужились заглянуть в текст Энотикона (который приводится не у одного только Захарии).

Энотикон, вроде бы, ничего не говорит ни о Софии (вообще ничего), ни о Богоматери (ничего специфического и подходящего к нашей легенде), однако, в практической своей части — в той, которая формулирует конкретное «руководство к действию», — совершенно определенно говорит о некоей матери, желающей обрести вновь своих потерянных детей. — Совсем как наша София, у которой все дети умерли, а она нашла вместо них сирот, и стало у нее детей еще больше.

Вот к чему, в практическом отношении, призывает Энотикон:

 

«Итак, присоединитесь к духовной матери Церкви, чтобы с нами пользоваться в ней божественным общением по упомянутому единственному только вероопределению 318 отцов; ибо всесвятая матерь наша Церковь ожидает случая обнять вас, как своих детей, и сильно желает услышать сладкий ваш голос. Притеките же к ней. Через это вы и привлечете на себя благоволение Господа, Спасителя и Бога нашего Иисуса Христа, и заслужите величайшую похвалу от нашего величества».

 

Упоминание о «вероопределении 318 отцов», то есть о Символе Первого Вселенского собора, будет для нас чрезвычайно важно, но уже для более общих выводов. Пока что просто отметим для себя этот факт и перейдем к другой мысли этого отрывка, идее Церкви как матери.

Церковь как мать — это не просто одно из общих мест христианского вероучения. В Иерусалиме это было оформлено в организации особого культа вокруг церкви Св. Сиона, который не позднее начала V века, еще даже прежде Третьего Вселенского собора (431) был связан с почитанием Богоматери. Не углубляясь сейчас в подробности, констатируем, что он был, причем, именно в Иерусалиме и именно еще прежде первого Ефеса и Халкидона, не говоря уж об Энотиконе.

Этот культ, как это видно из текста Энотикона, становится тем каналом, через который Энотикон намерен воздействовать на адресат. На примере легенды «Иерусалимской» легенды о св. Софии мы уже видели, насколько оказался значим для агиографии Энотикона иерусалимский культ Богородицы, а точнее, культ именно Успения Богородицы. В анализе нашей легенды мы уже тоже добрались до Успения, хотя поначалу только в Александрии. Но теперь уже не будем удивляться, если Успение соберет нас в Иерусалиме — подобно тому, как это произошло в легенде о Иерусалимской Софии с теми, кто праздновал Успение 511 года в Константинополе.

Это недвусмысленно разъясняет автор текста Энотикона (изданного от имени императора, но написанного отнюдь не императором), Константинопольский патриарх Акакий, в письме Петру Монгу по поводу его восстановления на Александрийском престоле (приводит Захария Ритор, кн. V, гл. 11). Его разъяснение важной для нас идеи Энотикона является авторским и сомнению не подлежит.

 

«Так, вышний Иерусалим, Матерь Единородного, возрадуется и о дщерях своих — Церквах [перефразируется Пс. 96, 8 (ср. еще 47, 12): Возвеселися Сион и возрадовашася дщери иудейския] — возликует и воспоет, хваляще Бога с молитвою о царю победительных и глаголюще: Слава Господу вышнему, славно бо прославися!» [Выделенное курсивом — не цитата, а просто сочетание двух распространенных псаломских выражений: «Господь вышний» и «славно бо прославися».]

 

«Матерь Единородного» — это Богородица и только Она. Но теперь Она же — «вышний Иерусалим», причем, перефразируемый здесь псаломский стих (Пс. 96, 8) указывает на то, что речь идет о Сионе. Кроме того, именно на Сион указывает сочетание слов «матерь» и «вышний» — это из псаломского стиха, фундаментально значимого для всего иерусалимского культа Богородицы как Церкви и как Сиона, Пс. 86, 5. Для этого культа он настолько важен, что сейчас мы пока даже не будем цитировать его всуе. Отметим лишь, что именно он перефразируется Акакием, когда он указывает на Церковь как на Богородицу, причем, указывает на Церковь метонимически, в лице поместной Церкви Иерусалима.

Вторая особенность этого текста Акакия — упоминание о «Церквах» (то есть о поместных Церквах) — как о «дщерях» Церкви вселенской, персонифицированной в Церкви Иерусалимской.

Это уже вполне определенная «иерусалимоцентричная» программа церковного строительства во вселенском масштабе, не имеющая ничего общего с программой Халкидона. Халкидон в своем знаменитом 28 правиле первенство одновременно Рима и Константинополя. В послании Акакия — ни о Риме, ни даже о Константинополе нет ничего, а на первом месте совершенно очевидно — Иерусалим.

В течение V века, в ходе драматичной борьбы за лидерство между Эфесом и Константинополем, ход которой весьма сильно сказался на соборах Эфесском 449 года и Халкидонском 451 года, Константинополь выдвинул в качестве противовеса древнему церковному центру символический авторитет Иерусалима[5]. Патриарх Акакий держится, в данном случае, этой официальной политики своего времени — политики двуединого центра, состоящего из Константинополя (как административной составляющей) и Иерусалима (как символической и, главное, культовой составляющей). Поэтому Константинопольский патриарх Акакий о Иерусалиме говорит, а Константинополь подразумевает.

Из церковной истории того времени мы знаем, что сама политика Энотикона была политикой сознательного отказа от Рима (так что, как его потом называли в Риме, «акакианский» раскол был ее закономерным и заранее предвиденным итогом). Не имея возможности угодить абсолютно всем, император и с ним патриарх расставили для себя приоритеты: они решили добиться объединения Востока ценой отказа от Рима. Никто не ожидал, что папа Римский станет подписывать Энотикон, — поэтому ему и не предлагали. Об Энотиконе Рим даже не уведомили, так что эта «новость» дошла туда с не менее чем годичным опозданием.

Поэтому в схеме организации Вселенской Церкви эпохи Энотикона поместной Церкви Рима не существует вообще. Энотикон — это воззвание Иерусалимской Церкви к ее потерянным чадам, но Рима нет вообще в числе ее чад. Ее чада — это патриархаты Константинопольский, Александрийский и Антиохийский.

 

6.      4 паоне: праздник Пятидесятницы в годовщину Энотикона

 

Но пока что мы все еще не вполне познакомились с нашей нынешней Софией — у которой сначала чад было шесть, а потом стало неопределенно много, то есть, надо полагать, была достигнута полнота, когда к Иерусалимской церкви вернулись, наконец, все потерянные ее чада.

Шесть чад и седьмая София — это указание на символическое число полноты, на число 7.

Число 7 не совсем чуждо нашим легендам о Софии: мы видели его уже, хотя и не совсем прямо, в «Эдесской» легенде о Софии, одной из самых старых легенд нашего цикла. У Софии из этой легенды было 50 «дщерей» (дев-монахинь). Святость и символика числа 50 — это не что иное, как производное от святости числа 7, о чем можно подробно прочитать в Ветхом Завете (праздник Пятидесятицы, юбилейный год, юбилеи из Книги Юбилеев, календарь с годом из 364 дней…).

Но что значат именно для нашей легенды число 7 или его производные?

Вспомнив, что наша София родилась в день Пятидесятницы 431 года, когда открывался первый Ефесский собор, мы можем заподозрить, что ее судьба как-то по-особенному связана именно с этой датой. Отчасти мы уже убедились в этом, когда поняли, что София нашей легенды — это Церковь, поскольку символика Пятидесятницы — это излияние Духа Святого, собирающего разноязыкие племена во единую Церковь (Деян. 2). Нельзя не отметить чрезвычайной актуальности этой темы — нахождения взаимопонимания между разноязыкими людьми, собравшимися в Иерусалим, — в момент издания Энотикона.

Но легенда, как это часто бывает с символическими нарративами, не довольствуется такой расплывчатой образностью, а переходит прямо на язык математики.

4 паоне, день памяти нашей Софии по коптскому (александрийскому то есть) календарю, — это день Пятидесятницы в 483 году, в год, когда праздновалась годовщина Энотикона.

Это окончательно проясняет картину — как символическую, так и историческую (в отношении истории происхождения нашей легенды).

Символически оказывается, что жизнь нашей Софии — от ее земного рождения в год Третьего Вселенского собора и до ее небесного рождения в год Энотикона — это жизнь от Пятидесятницы до Пятидесятницы (ведь датами памяти святых обычно становятся дни их кончины — «небесного рождения»). Сама Пятидесятница, собравшая Церковь во времена апостолов, становится тут образом Премудрости, собравшей своих чад.

Исторически, мы видим теперь, что дата 4 паоне для легенды исконная, что и естественно в связи с ее очевидным из содержания александрийским происхождением.

Константинопольская дата 4 июня получилась при пересчете на юлианский календарь александрийской даты 4 паоне «дедовским методом».

Праздновать Софию в день Пятидесятницы — это, очевидно, еще старая традиция константинопольского происхождения, которая была уже в агиографическом субстрате нашей легенды[6].

Sitz im Leben легенды определяется весьма точно как влиятельнейшая церковная партия своего времени — «египетское лобби» в Константинополе в 483 году.

 

7.      Еще чуть-чуть выводов

 

Пример нашей легенды очень интересен с точки зрения истории текстов. Мы привыкли к тому, что документы и агиографические легенды эпохи Энотикона лучше сохраняются там, где Халкидон не признавался никогда или достаточно долго (хотя бы так, как в Грузии, где его признали только в 607 году). Поэтому мы всегда настроены их искать на Кавказе, в Египте и в Эфиопии, в крайнем случае — в Сирии. Но бывает полезно вспомнить, что не стоит пренебрегать поисками и у себя дома, в Константинополе. Иногда у нас дома может заваляться то, что давно уже потеряли «хозяева»…

Мы сознаем, что наш анализ легенды о Софии из Эноса не столько разъяснил связь между Сионом, Церковью, Богородицей и Софией, сколько лишь указал на ее существование. Но это тема другого исследования, на другом фактическом материале.



[1] Подробно о понятиях исторического и космологического времени см.: Лурье, Введение в критическую агиографию.

[2] Есть критич. издание и переводы на разные языки, напр., англ.: The Syriac Chronicle known as that of Zachariah of Mitylene / Translated into English by F. J. Hamilton and E. W. Brooks (London, 1899); для нас будет важна кн. V этой компиляции.

[3] Данные из книги: L. Casson, Ships and Seamanship in the Ancient World (Princeton, 1971).

[4] Обе легенды рассмотрены у М. ван Эсбрука в «Le saint comme symbole».

[5] Подробно см.: B. Lourié, LHistoire Euthymiaque : l’œuvre du patriarche Euthymios/Euphemos de Constantinople (490–496, † 515) // Warszawskie Studia Teologiczne XX/2 (2007) [Miscellanea Patristica Reverendissimo Domino Marco Starowieyski septuagenario professori illustrissimo viro amplissimo ac doctissimo oblata] 189–221.

[6] На происхождении этой традиции мы отчасти останавливались в работе: B. Lourié, India “far beyond Egypt”: Barlaam and Ioasaph and Nubia in the 6th century // Festschrift Stephan Gerö / Hrsg. A. Toepel, D. Bumazhnov et al. (Tübingen, 2009) (in print).

.

Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 2 comments