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рецензия

Michel STAVROU, Nicéphore Blemmydès, Œuvres théologiques. Introduction, texte critique, traduction et notes. Tome 1 (Paris : Cerf, 2007) (SC 517) 363 p. ISBN 978-2-204-08515-1.


Ce n’est pas toujours facile d’être d’un  coup un théologien et un philologue,  mais les œuvres théologiques de Blemmydès résistent aux éditeurs qui ne sauvent qu’à peine partager les soucis dogmatiques de leur auteur. Il leur fallait donc attendre leur éditeur présent, Michel Stavrou.

On compte, parmi les œuvres théologiques de Nicéphore Blemmydès, dix traités pas trop longs ou bien assez courts qui sont devenu l’objet de l’édition dans la série des Sources chrétiennes dont le tome premier est paru. Ce tome contient quatre opuscules dans les éditions critiques dont l’unique est l’editio princeps (Syllogismes hypothétiques sur la procession du Saint Esprit, écrit entre 1237 et 1249, p. 207–233, d’après le ms unique Mosq. gr. Vlad. 250, fin XVIIe s.). Deux autres traités inédits sont en attente, y compris l’un sous le titre et la date très suggestifs, De theologia, adressé en 1256 ou 1257 à Théodore II Laskaris, le destinataire de la célèbre lettre pneumatologique de l’année 1255 dont la nouvelle édition, critique et considérablement améliorée, on verra dans le volume présent. Si le « nouveau » traité De theologia a été composé dans le sillage de la lettre pneumatologique, on saurait attendre y voir le troisième témoin principal de la doctrine blemmydienne des années 1250 à propos de la procession du Saint Esprit, à coté des deux témoins déjà connus qui sont la dite lettre à Théodore Laskaris et la lettre  de 1256 à Jacques de Bulgarie (dont l’édition critique est retardée, elle aussi, jusqu’au tome 2).

Tel est, en général, le programme d’édition de Michel Stavrou, effectué déjà pour une grande partie. Mais ce n’est pas son entreprise toute entière. Le tome 1, avec son ample Introduction, est configuré comme une intervention au cœur d’un combat patrologique sinon théologique, car il est difficile de trouver un théologien byzantin plus discuté que Blemmydès. Nous ignorons les réactions des interlocuteurs de Blemmydès à ses idées sur le Filioque, mais on sait bien qu’elles sont devenues une pomme de discorde quelque années après sa mort († entre 1269 et 1272), lorsque Jean Bekkos s’est déclaré, en 1275, dans le champ unioniste après l’union de Lyon. Bekkos prétendait d’être convaincu de l’attitude latine envers le Filioque élaborée par le Concile de Lyon (1274), c.à.d. tanquam ab uno principio, précisément par la lecture de Blemmydès. Dès lors, les œuvres de Blemmydès ne cessent pas constituer une partie importante de la tradition byzantine uniate. Toutefois, ils ne sont jamais disparus de la tradition opposante, anti-uniate et anti-filioquiste. Ce n’était autre que Blemmydès dont s’inspirait Grégoire de Chypre, le patriarche qui annula l’union de Lyon (1283) et promulgua une doctrine conciliaire sur la participation du Fils dans la procession de l’Esprit (1285). Malgré les discussions et divisions ecclésiastiques sur cette doctrine du vivant de Grégoire de Chypre, on ne voit rien de cela vers le temps de Grégoire Palamas qui cite librement Grégoire de Chypre et même Nicéphore Blemmydès[1]. La tradition manuscrite, elle aussi, témoigne que les œuvres théologiques de Blemmydès circulaient aussi bien chez les latinophrones que chez les orthodoxes, comme l’a noté Stavrou (p. 120).

L’étude de la théologie de Blemmydès entreprise par Stavrou dans le cadre de l’Introduction, quoique succincte (p. 81–121), est assez détaillée pour servir d’une contribution importante à ce que Stavrou appelle « lectures modernes de la théologie de Blemmydès » (le titre du chapitre 5 de l’Introduction, p. 85–92). D’un mot, Stavrou renforce l’attitude de ceux qui partagent le point de vue byzantin orthodoxe d’après lequel Blemmydès n’a jamais violé les frontières de la tradition théologique des Pères, sans exception pour sa composante qui appartenait à la polémique antilatine : « Notre analyse a montré que, dans l’herméneutique patristique déployée par Nicéphore, il n’y avait pas évolution mais approfondissement ou involution de la pneumatologie byzantine, pour reprendre une notion chère à Vladimir Lossky » (p. 117).

D’ailleurs, ce point de vue est devenu minoritaire dans le cours du XXe siècle, surtout dans les milieux où on cultivait la soi-disante synthèse néopatristique. Le point de vue opposant (c.à.d. que Blemmydès ait adopté la doctrine latine pure ou, du moins, ait élaboré une doctrine particulière intermédiaire qui ne coïncidait plus avec aucune des deux doctrines) est beaucoup plus répandu, même dans les milieux orthodoxes. Stavrou omit dans sa liste (p. 85–89) Aristide Papadakis (quoiqu’il le cite plusieurs fois d’ailleurs), peut-être, parce que celui-ci n’a donnée aucune analyse approfondie de Blemmydès, mais son attitude me semble très caractéristique, car il est le spécialiste le plus reconnu sur Grégoire de Chypre. Or, Papadakis ne refuse pas de citer Jugie : Blemmydès « …embraced the Latin exegesis, or, at least, came very close to it. As one scholar [M. Jugie. — B. L.] notes, the two texts [les lettres de Blemmydès à Théodore Laskaris et à Jacques de Bulgarie] contain all the essentials of Catholic dogma »[2]. Ce n’est pas seulement le verdict qui est ici caractéristique. Il en est de même de l’absence d’une étude approfondie de Blemmydès. L’interconnexion entre les textes disputés de Blemmydès et de ceux de Grégoire de Chypre a été notée par moi-même déjà en 1992[3], mais elle reste encore à étudier d’une manière propre.

Étant moi-même le dernier figurant de la liste des étudiants de la doctrine trinitaire de Blemmydès chez Stavrou (p. 92), je voudrais en ajouter le nom de Dumitru Stăniloae (1903—1993)[4] au lequel j’ai envoyé mon article de 1992 avec un sommaire français. Le thème de Blemmydès n’était pas l’unique dans mon article qui a reçu l’accueil cordial du P. Dumitru, mais il a été quelque peu frappé par ma « justification » de Blemmydès. D’après lui, Blemmydès a certainement accepté la position des Latins. C’était, encore une fois, l’opinion préconçue sans une étude systématique de la théologie de l’époque. On n’a que souscrire sous l’affirmation de Stavrou : « Aujourd’hui, les études sur le renouveau hésychaste du XIVe siècle foisonnent à tel point qu’il est difficile de suivre l’ensemble de la recherche en ce domaine. Cependant, l’histoire de la théologie du XIIIe siècle byzantin demeure mal connue » (p. 13). À vrais dire, l’obscurité de l’arrière-fond historique des querelles hésychastes empêche, à son tour, l’étude de la théologie du XIVe siècle, au point que la prolifération contemporaine des études sur l’hésychasme byzantin est devenue un phénomène de valeur ambiguë.

 Je dois avouer mon incapacité à demeurer un juge impartial de l’analyse théologique effectuée par Stavrou, car sa méthode et ses idées générales sont trop proches aux miennes. Cependant, j’essayerai d’en tirer avantage en demeurant sensitif à nos difficultés communes — car, hélas, notre approche n’est pas privée des problèmes.

 Dans son résumé de la pensée de Blemmydès, Stavrou propose d’abord une approximation du premier degré : « …la donation de l’Esprit et pour ainsi dire une propriété hypostatique du Fils, de même que le resplendissement par le Fils est une propriété hypostatique de l’Esprit » (p. 114), — j’oserais dire, peu utile, car elle fait l’usage d’un terme bien établi (« propriété hypostatique »), y compris chez Blemmydès, dans un sens inventé ad hoc, qu’on ne voit nulle part dans les sources. Ensuite, il continue d’une manière plus précise : « Autrement dit, de même que l’Esprit procède du Père et repose sur le Fils, le Fils est considéré comme étant engendré du Père, recevant l’Esprit et en faisant don. De même que la procession de l’Esprit est inconcevable dans le Fils, de même la génération du Fils est inconcevable sans l’Esprit Saint, de sorte que le Fils n’est vraiment fils du Père que dans la mesure où il reçoit de celui-ci l’Esprit Saint » (ibid.). C’est ici le point principal de la triadologie de Blemmydès, et c’est ici son problème central. Au quel sens les deux « procès » (πρόοδοι)[5] in divinis sont-ils symétriques ?

Stavrou est très attentif pour ne pas confondre la théologie de Blemmydès avec celle des théologiens modernes comme Serge Boulgakoff et Serge Verkhovsky avec leur Spirituque comme un contrepoids au Filioque latin (cf. surtout p. 113, n. 4). Ainsi, écrit-il, « Cela [la doctrine blemmydienne qu’on vient de résumer] ne signifie pas pour autant l’existence, pour la génération du Fils, d’une causalité seconde, sorte du ‘ Spirituque ’, contrepartie ou alternative du Filioque, puisque le seul causateur est le Père » (p. 114, n. 3). Oui, il est clair qu’il ne s’agit point, chez Blemmydès, d’un Spirituque au sens symétrique au Filioque latin. Mais s’il est permit de considérer la doctrine de Blemmydès comme un traitement orthodoxe de la formule Filioque, on devrait accepter qu’elle sous-entends une sorte du Spirituque : pas en ce qui concerne les propriétés hypostatiques, bien sûr, mais dans le même sens « énergétique ». La crux interpretum me semble ici ch. 10 (= ch. 14 dans l’édition de PG 142) de la Lettre à Théodore Laskaris :

« Si en effet ce n’était pas par le Verbe que l’Esprit procède d’auprès du Père, le Père serait intermédiaire, portant d’un coté et de l’autre le Verbe et l’Esprit. Mais [le Père] est confessé aussi comme principe, et si le Verbe et l’Esprit <existent> à partir du Père comme du principe sans que l’une des deux <existe> par l’autre (μὴ διὰ θατέρου θάτερον), une division s’introduit dans la Divinité » (p. 346/347 txt/tr.).

Les formes du verbe « exister » sont posées dans les chevrons par moi, car elles sont absentes dans l’original. On saurait bien traduire en russe sans introduire un verbe quelconque, mais le français est moins commode aux traductions de la sorte. Toutefois, le verbe « exister » peut être associé trop étroitement avec les termes grecs ayant le sens de l’existence hypostatique tout entier (par exemple, ὑφίστημι), tandis que la pensée de Blemmydès semble ici plus nuancée, car il ne présuppose aucune reciproquité entre les propriétés hypostatiques. Quoi qu’il en soit, la condition διὰ θατέρου θάτερον (« l’une des deux par l’autre ») est formulée par Blemmydès comme une condition stricte, ce qui s’accorde d’ailleurs avec l’ensemble de sa pensée trinitaire. Jusqu’ici, la compréhension de Blemmydès par Stavrou (et par moi-même) est cohérente. Malheureusement, elle cesse de l’être dans un contexte plus large de la tradition byzantine, car nous ne trouvons pas une pareille condition explicite chez Grégoire de Chypre, c’est-à-dire dans la version « canonique » traditionnelle de la doctrine de Blemmydès. Dans l’état actuel de nos connaissances de la théologie de Grégoire de Chypre aussi bien que de celle de ses adversaires du champ antilatin, il serait prématuré de se prononcer d’une manière définitive, s’agit-il d’une divergence stylistique et tactique ou bien d’une vraie différence doctrinale. Le travail de Stavrou est devenu cependant un nouvel stimulus aux recherches des discussions trinitaires au-dedans le champ antilatin dans le dernier quart du XIIIe siècle. Je suis sûr que ces recherches jetteront de la lumière également sur l’origine des querelles hésychastes.

Cela dit, je n’ai qu’à répéter que le travail de Stavrou présente maintenant la reconstruction de la pensée de Blemmydès la plus convaincante. On attend le tome 2 dans l’impatience.



[1] Stavrou tient compte (p. 120) d’un article important de D. Polemis « Blemmydes and Palamas » (2004).

[2] A. Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289) (Crestwood, NY, 19972) 114 (paru pour la première fois en 1983).

[3] Lourié 1992 (cité par Stavrou), p. 8–10, 18–19.

[4] Brillant théologien, un des représentatifs majeurs de la « synthèse néopatristique », connu surtout par son ouvrage sur Grégoire Palamas (1938) qui a fait l’époque dans les études de la patristique byzantine tardive.

[5] Cf. p. 127–128, sur ce terme chez Blemmydès et sa traduction française.

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