Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

продолжаем комментировать Бр 2

Новое примечание к словам: умов конечных
В оригинале в этом месте единственное число: que lintelligence finie ne pouvait ni sonder ni comprendre «…которые (глубины) конечный ум не мог ни измерить [как измеряют глубину], ни понять». Употребление в переводе множественного числа оправдывается тем, что автор в следующем предложении сам начинает говорить об этих «умах» во множественном числе.
Грехопадение, по Хомякову, происходит в два этапа; субъектами грехопадения становятся свободные «умы», intelligences. Они делятся на две категории: тех, кто уклонился сам и поэтому более виновен, и тех, кто занимал более низкое положение и уклонился хотя и по собственной воле, но будучи увлеченными примером первых. При этом ничего не сказано о том, что вторые умы были сопряжены с плотью. Если бы дальше следовал рассказ о появлении материального мира вследствие грехопадения, то мы бы узнали учение Оригена или оригенистов. Но Хомяков не только не говорит этого, но, напротив, еще раньше замечает, что в творении Бог открыл себя сотворенным существам посредством мiра явлений (или «проявлений» — un monde de manifestations) «умных или чувственных» (intelligibles ou sensibles). Таким образом, Хомяков не отступает в оригенизм или куда-нибудь еще дальше (в гностицизм), помещая материальное творение после грехопадения в качестве его следствия; «мир явлений» был сотворен как «умным», т.е. духовным, так и чувственным, т.е. материальным. Но зачем тогда Хомякову этот язык, который был уместен только там, где под грехопадением подразумевалось отпадение бесплотных умов от божественной Энады (Единицы)?
В свое время, комментируя то учение Хомякова, которое развивается в Бр. II, начиная с этого места, мы обратили внимание на то, что, несмотря на большое различие в содержании, по своей формальной структуре это учение повторяет Оригена (Лурье 1994). Вместо общей «умной природы» оригенизма у Хомякова будет выступать нравственное начало, но, mutatis mutandis, Хомяков придумывает своеобразный «оригенизм» — не онтологический, а «нравственный». Сейчас можно будет сказать, что суть своего нового учения Хомяков позаимствовал у Шеллинга (см. ниже). Однако у Шеллинга не могло быть вообще никакого рассказа о грехопадении, потому что для Шеллинга зло существовало рядом с Богом изначально (Шеллинг реанимировал учение Якоба Бёме об Urgrund, «первооснове», в которой уже изначально коренилось начало зла). Совместить моральную теологию Шеллинга с христианской традицией, в которой причиной зла является соответствующий свободный выбор тварных существ, было нетривиальной задачей, которую Хомякову предстояло решить, не опираясь на Шеллинга.
Решением стало то, что мы условно назвали в 1994 году «оригенизмом» Хомякова. Это название ничего не говорило о действительном источнике его идеи. Однако допущение случайного совпадения формулировок Хомякова с формулировками Оригена выглядело еще менее правдоподобным, нежели предположение, будто Хомяков самостоятельно читал трактат Оригена О началах (сохранившийся в отрывках на греческом языке оригинала и полностью в переводе на латынь конца IV в., сделанном известным переводчиком и оригенистом Руфином) и по какой-то причине предпочел тамошний рассказ о грехопадении всем более ортодоксальным версиям. Напомним, что из произведений патристики Хомяков редко читал целиком даже то немногое, что было тогда доступно в русских переводах. Его патристическая эрудиция вся из вторых или третьих рук — из книг западных ученых патрологов (которых он тоже читал лишь в единичных случаях) или авторов научно-популярной литературы и религиозных публицистов. При такой узости библиографической эрудиции Хомякова задача идентификации непосредственного источника его «оригенизма» не могла быть неразрешимой. Тем не менее, ничего похожего не было ни у читавшихся им богословов и философов, ни у доступных ему и модных в его время, но находившихся у него в пренебрежении западных христианских мистиков. Оказалось, что связующим звеном было стандартное для той эпохи многотомное пособие Неандера по истории христианской религии и церкви — Хомякову прекрасно известное. В первой брошюре он уже цитировал именно нужный том этого пособия, причем, по тематически связанному поводу (слова Григория Чудотворца об Оригене: см. выше, с. ввв комм. к с. 46 изд.1994).
Неандер посвящает богословию Оригена самый большой раздел в части «Антропология», где Оригену уделено внимания больше, чем кому-либо из других доникейских авторов, и где излагается богословие Оригена как целое, а не только антропология в узком смысле: A. Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Zweite und verbesserte Auflage. Bd. 2., welcher den vierten und letzten Abschnitt der ersten Abtheilung enthält. Hamburg: Bei Friedrich Perthes, 1843, S. 1070–1087; ср. S. 1196–1231 (очерк о деятельности Оригена в целом). Том Неандера, который был в руках Хомякова, позволял узнать об Оригене довольно много, причем, на лучшем научном уровне того времени.
Примечательно, что для Неандера был еще неясен вопрос о том, как понимал Ориген творение материального мира (сегодня среди ученых никто не сомневается, что Ориген понимал материальный мир как следствие грехопадения). Он посвящает собственному решению этого вопроса обширнейшее примечание (S. 1076–1077, Anm. 2), где дает такое решение: в трактате О началах Ориген, по мнению Неандера, считал материальный мир сотворенным изначально в качестве границы для мира «умного», а в более поздних произведениях Ориген стал считать творение материального мира вторичным и следствием грехопадения. Как видим, Хомяков воспроизводит то мнение, которое Неандер посчитал первоначальным учением Оригена. Причина ошибочного толкования Неандером (и некоторыми другими учеными той эпохи) соответствующих мест трактата О началах — в неясности (возможно, намеренной) латинского перевода, в котором дошел текст в соответствующей части: см.: P. Tzamalikos, Origen: Cosmology and Ontology of Time. (Supplements to Vigiliae Christianae, 76). LeidenBoston: Brill, 2006, особ. 116–118.
Учение Оригена о падении «умов» излагается Неандером (S. 1076–1078) с использованием той характерной лексики, которая будет сохраняться у Хомякова: у Неандера в немецком «умы» — Intelligenzen, у Хомякова во французском — intelligences (у Оригена в греческом было νόες, в латинском переводе Руфина intellectus). Если бы Хомяков не ориентировался на Неандера, то вполне (или даже более) вероятно, что в качестве французского термина он бы выбрал intellects.
С. 93 * «Божие слово явилось как существо нравственное по преимуществу, как единственное нравственное существо» (Le verbe divin se manifesta comme être moral, comme l’être moral par excellence, comme l’être moral unique). — Хомяков формулирует главный тезис своего богословия. В течение оставшихся Хомякову лет жизни содержание этого тезиса будет меняться, хотя от самого тезиса Хомяков не откажется. Как мы уже сказали (см. прим. к с. 92), этот тезис целиком принадлежит «новой немецкой философии», в центре которой стоял моральный аргумент Канта. При этом учение Канта о «вещи в себе» и следовавший из него богословский агностицизм отвергались всеми крупными немецкими философами, которым в этом следовал и Хомяков. Сохранение морального аргумента при отказе от богословского агностицизма превращало этот аргумент в инструмент богопознания, — что, разумеется, приводило к самым разным результатам, вплоть до атеизма у Фейербаха. Чтобы понять эволюцию богословия Хомякова от второй французской брошюры до конца его жизни, нужно нанести траекторию его менявшихся взглядов на карту интеллектуального ландшафта, за пределы которого Хомяков не выходил. Этот ландшафт описывается посредством задания двух условий: связь человека с Богом только через моральный аргумент и при этом запрет на формальный атеизм и агностицизм (то есть запрет на представление морального аргумента как автореферентного — задающего связь человека не с Богом, а с самим собой: Хомяков не мог бы принять не только утверждение о том, что Бога нет, но также и утверждение о том, что «нравственное начало» не дает никакого понимания Бога).
Богословие, раскрывавшееся из морального аргумента, могло быть «минималистским», как у раннего Фихте, или «максималистским», как у зрелого Шеллинга. Богословие раннего Фихте было сформулировано с наибольшей откровенностью в статье 1798 года Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung («Об основании нашей веры в божественное управление миром»): «Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen keines andern Gottes und können keinen andern fassen» («Этот живой и действенный моральный порядок сам и является Богом; мы не нуждаемся ни в каком другом Боге и не были бы способны его узнать»); J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Reihe I., Bd. 5. Hrsg. H. Gliwitzky und R. Lauth. Stuttgart: frommann-holzboog, 1977, S. 354. Статья оказалась настолько скандальной, что вызвала знаменитый «Спор об атеизме» (Der Atheismusstreit), в итоге которого Фихте пришлось покинуть университет Йены и перебраться в Берлин; см.: J. G. Fichte and the Atheism Dispute (1798–1800). Transl. by C. Bowman. Commentary by Y. Estes. Farnham—Burlington: Ashgate, 2010. Фихте с негодованием отвергал обвинения в атеизме, но нельзя сказать, чтобы он не подал к ним никакого повода. Богословский «минимализм» раннего Фихте внес вклад и в его расхождения с Шеллингом; ср.: J. G. Fichte/F. W. Schelling. The Philosophical Rupture between Fichte and Schelling: Selected Texts and Correspondence (1800–1802). Translated, Edited, and with an Introduction by M. G. Vater and D. W. Wood. (SUNY series in Contemporary Continental Philosophy). New York: SUNY Press, 2012.
Богословие позднего Фихте, сформировавшееся у него где-то между 1804 и 1812 годами, не стало, может быть, более христианским, но стало более мистическим и перестало делать акцент на морали, сделав теперь акцент на понятии «Я». Само «Я» стало теперь местом встречи и отождествления Бога и человека. Фихте уподобляет это никогда не поддающееся созерцанию в качестве объекта человеческое «Я» глазу, который видит сам себя, и, в то же время, является божественным оком. См. подробно об этом учении Фихте основополагающие работы Дитера Генриха и др.: D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Subjektivität und Metaphysik, Festschrift für Wolfgang Cramer, hrsg. von D. Henrich und H. Wagner, Frankfurt/Main: Vittorio Klostermann, 1966, SS. 188–232; англ. пер.: Fichtes Original Insight. Tr. by David R. Lachterman, in: Contemporary German Philosophy, vol. 1, ed. by D. E. Christensen. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1982, pp. 15–53; G. Zöller, Fichte’s Transcendental Philosophy: The Original Duplicity of Intelligence and Will. (Modern European Philosophy). Cambridge: Cambridge University Press, 1998. В кругу знакомых Хомякова и в России вообще этот этап развития богословия Фихте не стал известен, будучи заслонен богословием и философией Шеллинга. Тем не менее, позднее богословие Фихте дойдет до России в начале ХХ века — пусть и очень кружным путем и сильно потрепанное — в виде «панэнтеизма» у С. Л. Франка и других деятелей так называемого «русского религиозного ренессанса». Если пытаться оценивать это позднее богословие Фихте по византийским стандартам, то пришлось бы сказать, что Фихте атрибутирует человеку обожение как природное свойство, а не результат подвижнической жизни или мученичества.
Переход Фихте от «морального порядка» непосредственно к «Я» совершился через его более раннее (ок. 1802 г.) учение о тождестве субъекта и объекта, которое было воспринято и по-своему развито Шеллингом и, через Шеллинга, Н. П. Гиляровым-Платоновым и Хомяковым (см. подробно в комментарии к латинской заметке о Троице). Шеллинг сделал из этой философской концепции менее радикальные богословские выводы, нежели Фихте. Не доходя до отождествления Бога и «Я», то есть субъекта, он счел предикат человека «моральное существо (sittliches Wesen)» — то есть существо, способное к нравственному выбору (старая терминология, типичная для Канта и всех его последователей), — общим предикатом человека и Бога. У Шеллинга «моральное существо» превратилось в критерий тождества человека и Бога, но тождества, понимаемого не в абсолютном, а в относительном смысле (когда по каким-то критериям тождество есть, но по остальным нет). Так впервые именно у Шеллинга появляется столь дорогой Хомякову — как и всем шеллингианцам — термин «моральное существо», прилагаемый к Богу, а не только к человеку.
Шеллинг вводит этот термин в одном из своих главных сочинений — «Философском исследовании о сущности человеческой свободы и связанных с этим предметах» (1809). У Шеллинга обсуждение этой темы было сопряжено с обсуждением проблемы зла, для которой он находит, как мы помним, не подошедшее для Хомякова решение. Но важно само определение Бога как «морального существа». Вот один из наиболее характерных фрагментов:
Gott ist bis jetzt bloß betrachtet worden als sich selbst offenbarendes Wesen. Aber wie verhält er sich denn zu dieser Offenbarung als sittliches Wesen? Ist sie eine Handlung, die mit blinder und bewußtloser Notwendigkeit erfolgt, oder ist sie eine freie und bewußte Tat? Und wenn sie das letzte ist, wie verhält sich Gott als sittliches Wesen zu dem Bösen, dessen Möglichkeit und Wirklichkeit von der Selbstoffenbarung abhängt? До сих пор мы рассматривали Бога только как самооткрывающееся существо. Однако как же он относится к этому откровению в качестве нравственного существа? Совершается ли это действие со слепой и бессознательной необходимостью, или оно есть свободное и сознательное деяние? И если верно второе, то как Бог в качестве нравственного существа относится ко злу, возможность и действительность которого зависят от самооткровения Бога?
­[F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Hrsg. Th. Buchheim. 2., verbesserte Aufl. (Philosophische Bibliothek, 503). Hamburg: F. Meiner Verl., S. 66; это издание перепечатано и в составе: F. W. J. Schelling, Historisch-kritische Ausgabe. Reihe I., Bd. 17. Hrsg. Ch. Binkelmann, Th. Buchheim, Th. Frisch und V. Müller-Lüneschloss. Stuttgart—Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 2018; рус. пер. М. И. Левиной и А. В. Михайлова: Ф. В. Й. Шеллинг, Сочинения в двух томах. Сост., ред. А. В. Гулыги. Т. 2. (Философское наследие, т. 108). М.: Мысль, 1989, с. 138. Для Хомякова наиболее доступным изданием могло быть последнее на момент написания Бр. II: F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände. Reutlingen: in der J. N. Enßlinschen Buchhandlung, 1834, S. 95.]
Для Фихте-сына, Иммануэля (Immanuel Hermann Fichte, 1796–1879), который в ранние годы занимался богословием под сильным влиянием Шеллинга, понятие «моральное существо» входит в определение понятия Бога на правах постулата: «Gott ist sittliches Wesen und offenbart sich schlechthin in sittlicher Freiheit» («Бог является нравственным существом и открывает себя как такового в нравственной свободе»; I. H. Fichte, Sätze zur Vorschule der Theologie. Stuttgart und Tübingen: in der J. G. Cotta’schen Buchhandlung, 1826, S. XXXII).
Бросается в глаза сходство концепции идентичности у Шеллинга с понятием современной философии и логики relative identity относительная идентичность»), введенном Питером Гичем (Peter Geach, 1915–2013), — как это уже заметил выдающийся специалист по немецкому идеализму Манфред Франк: M. Frank, “Identity of identity and non-identity”: Schelling’s path to the “absolute system of identity”, in: Interpreting Schelling: Critical Essays. Ed. L. Ostaric. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, pp. 120–144. Релятивизация идентичности позволяет избежать противоречий, неизбежных как в позднем богословии Фихте, так и в византийском учении о обожении. Это наблюдение важно для понимания логического смысла отношений между Богом и человеком как в философской системе Шеллинга, так и у Хомякова.
Утверждение «относительной идентичности» (позволим себе использовать этот современный логический термин) между Богом как «нравственным существом» и человеком как тоже «нравственным существом» — это утверждение чисто логическое, в котором еще не сделано никаких допущений относительно онтологии. Онтология будет зависеть от нашего понимания того, что такое «нравственное существо». Например, мы можем заявить, что Петр «относительно идентичен» Павлу, поскольку у них есть общая человеческая природа. Из этого заявления не будет следовать, насколько эта идентичность имеет реальное существование. Чтобы это узнать, нужно понять, что такое «природа», которая общая у Петра и Павла. Для номиналиста это будет просто человеческое представление, для реалиста — полноценная реальность (возможны также другие позиции относительно универсалий). «Нравственное существо» — это тоже подобная универсалия, относительно реальности которой может быть даже не два противоположных мнения, а большой спектр мнений. Позиция Шеллинга после 1809 года претерпевала изменения, всё более склоняясь от психологического понимания нравственной идентичности человека с Богом к онтологической, что привело его, подобно Фихте, к мистическим интересам, пусть и в несколько другой, нежели Фихте, мистической традиции. Хомяков, как известно, этой эволюции Шеллинга не сочувствовал. Очевидно, в понятии «морального существа» для него на первый план выступал психологический компонент.
Tags: slavophilica
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments