Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

из комм. к Бр3. об Аполлоне Григорьеве

пришлось забраковать прежнюю версию, где Григорьев шел в одном флаконе с ФМД. теперь по отдельности. новая ред. от 29.03.2020

Влияние на Аполлона Григорьева
Аполлон Григорьев (1822–1864) до конца жизни относил Хомякова к дорогим ему личностям [письмо к М. П. Погодину от 16-17 сентября 1861 г.; Аполлон Григорьев, Письма. Издание подготовили Р. Виттакер, Б. Ф. Егоров. (Литературные памятники). М.: Наука, 1999, с. 259]. Тем не менее, он никогда, даже в пору своего участия в Русской Беседе, не проявлял интереса к собственно богословским идеям Хомякова (в 1856 г. в РБ была опубликована статья Григорьева «О правде и искренности в искусстве, по поводу одного эстетического вопроса: Письмо к А. С. Х—ву», содержавшая ответ на вопрос, заданный Хомяковым).
Увлечение Григорьева Хомяковым как богословом началось именно с третьей брошюры, которая была издана и попала ему в руки в пору очередного душевного кризиса.
Григорьев делится впечатлениями о брошюре Хомякова в двух письмах к М. П. Погодину.
11 мая 1859 года он ограничился кратким замечанием (Аполлон Григорьев, Письма, сс. 211–212):
Увы! действительно, верования в формы, какие бы они ни были во мне, все подорвались — и я в этом не виноват: мерзкой фигуры Бецкого, глубокой, но софистически-страшной последней французской брошюры Хомякова — и в противуположность ей, этому ловкому разоблачению сущности дела, — богопротивных брошюрок Святейшего Синода, церкви иже о Христе жандармствующихувы! этого более чем достаточно!
Упоминаемый здесь Иван Егорович Бецкой (1818–1890) — воспитанный Погодиным внебрачный сын одного из князей Трубецких, писатель и меценат, а также, наряду с Григорьевым, один из домашних учителей в семье Трубецких, в чьи обязанности входил Закон Божий. Григорьев в переписке обычно не жалеет для него бранных слов. Какие брошюры Синода имеет в виду Григорьев — неясно; возможно, речь идет вообще о печатной продукции, издававшейся Синодом, а не о чем-то конкретном. Как бы то ни было, из этого отзыва видно, что брошюра Хомякова («последняя» в 1859 году означало «третья») поразила Григорьева как своей «софистичностью», так и «ловким разоблачением» синодального православия.
Довольно подробный отзыв был дан в более позднем огромном письме, писавшемся с 26 августа по 7 октября 1859 года и вылившемся в духовную автобиографию Григорьева. О Хомякове говорится близко к началу, в части, написанной 26 августа (ibid., сс. 217–218):
<…> диалектика увлекала меня в дерзкую последовательность мысли, в сомнение, к которому из 747 ½ расколов православия (y comptant [считая] и раскол официальный) принадлежу я убеждением: оказывалось ясно как день, что под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, в противоположность другому, уже отжившему и давшему свой мир, свой цвет началу — католицизму. Что это начало, на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата — должно обновить мир — вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием — перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны (тем более, что у меня вертится перед глазами такой милый экземпляр их, как Бецкий — этот пакостный экстракт холопствующей, шпионничающей и надувающей церкви) <…> Шеллингизм (старый и новый, он ведь все — один) проникал меня глубже и глубже — бессистемный и беспредельный, ибо он — жизнь, а не теория.
Читали Вы, разумеется, брошюру нашего великого софиста: “Derniers mots dun chrétien orthodoxe”… [ошибочно воспроизведено название третьей брошюры Хомякова] Она, кстати, попалась тогда мне в руки, и я уразумел, как он себя и других надувает, наш милейший, умнейший софист!.. Идея Христа и понимание Библии, раздвигающиеся, расширяющиеся с расширением сознания общины, «соборне», в противуположность омертвению идеи Христа и остановке понимания Библии в католичестве и в противуположность раздроблению Христа на личности и произвольно-личному толкованию Библии в протестантизме — таков широкий смысл малой по объему и великой по содержанию брошюрки, если освободить этот смысл из-под спуда византийских хитросплетений.
Можно назвать этот отрывок «почвенническим» прочтением Хомякова — крайне приземленным и утилитарным, если смотреть с точки зрения чисто религиозной, на которой стоял Хомяков. Григорьев, видимо, считал, что в реальности за богословием Хомякова нет никакого содержания, кроме культурного — «новых форм» искусства, жизни и т.д., — и напрасно «наш софист» выдумывает дополнительно к реальной общине какие-то нереальные конструкции Церкви. Но, по Григорьеву, то, что говорится у Хомякова об общине, то есть о человеческом общежитии, как бы его ни называть, — это тоже нечто великое. Хомяков конструировал свое учение о Церкви, неестественно усложняя Шеллинга, и у поклонника Шеллинга, каким был Григорьев, должно было возникать естественное желание очистить шеллингианскую основу хомяковской экклисиологии от религиозной «шелухи».
Когда и в каком душевном состоянии Григорьев познакомился с третьей брошюрой Хомякова, догадаться несложно, хотя прямых указаний к этому не имеется. Около 15 сентября (ст. ст.) 1858 года Григорьев оказывается на пути из Парижа в Петербург на три недели в Берлине [по хронологии жизни Григорьева см.: Б. Ф. Егоров, Аполлон Григорьев. (Жизнь замечательных людей, 770). М.: Молодая гвардия, 2000; R. T. Whittaker, Russias Last Romantic: Apollon Grigorev (1822–1864). (Studies in Slavic Language and Literature, 15). Lewiston, NY; Lampeter, Wales: Edwin Mellen Press, 1999; рус. пер.: Р. Виттакер, Последний русский романтик: Аполлон Григорьев (1822–1864 гг.). Пер. с англ. М. А. Шерешевской. (Современная западная русистика). СПб.: Академический проект, 2000]. Именно в это время третья брошюра была книжной новинкой, которая широко продавалась в Германии. Очевидно, что именно тогда ее и купил Григорьев. В Берлине ему пришлось общаться с книгопродавцами, во всяком случае, для того, чтобы продать свой «ящик книг и гравюр» и выручить хоть какие-то наличные деньги, которых у него не оставалось совсем. План удался, хотя и не в полной мере: «В ученом городе Берлине либеральный книгопродавец Шнейдер [Ferdinand L. Schneider, владелец издательства и книготорговой фирмы F. Schneider und Co., Buch- und Kunsthandlung, unter den Linden 19 — в самом центре Берлина, где точно продавалась и брошюра Хомякова] дал мне <…> только двадцать талеров под вещи, стоящие вчетверо более» (Письмо к Погодину от 26 августа — 7 октября 1859; Григорьев, Письма, сс. 223, 225).
О своем душевном состоянии в эту пору Григорьев пишет сам в уже упомянутом письме-автобиографии к Погодину (в частях от 30 сентября и 6 и 7 октября 1859 г.). Еще в июле 1857 года Григорьев покинул Россию, чтобы поступить домашним учителем в семью Трубецких, живших в Италии. Вместе с Трубецкими в мае 1858 года он приезжает в Париж, где отбивается от этой семьи и уходит в загул. На самой глубине погружения он вспоминает о своих прежних идеалах «богослужения народу»:
30-го августа нашего стиля я проснулся после страшной оргии с демагогами из наших, с отвратительным чувством во рту, с отвратительным соседством на постели бесстыдной жрицы Венеры Милосской… Я вспомнил, что это 30 августа, именины Остр<овского> — постоянная годовщина сходки людей, крепко связанных своим братским характером, духом любви, юмором, единством с жизнию народа, богослужением народу…
В Россию! раздалось у меня в ушах и в сердце!.. <…>
В Париже я, впрочем, проваландался еще недели две, пока добрый приятель [поэт Я. П. Полонский] не дал денег. <…>
Денег у меня было мало, так что со всевозможной экономией стало едва ли бы на то, чтобы доехать до отечества. С безобразием же едва стало до Берлина. (Григорьев, Письма, с. 223, ср. прим. с. 414).
Так Григорьев оказался в Берлине у Шнайдера с целью заложить свой ящик книг и гравюр «хоть за пятьдесят талеров», но заложил только за двадцать. Деньги от гр. Г. А. Кушелева-Безбородко, с которым Григорьев договорился о новой работе, пришли только через три недели, когда, наконец, Григорьев смог покинуть Берлин и отправиться в Петербург (в том же письме Погодину вычеркнутые слова: «В Берлине я написал к Кушелеву о высылке мне денег и там пробыл три недели, в продолжение которых Берлин мне положительно огадился»; ibid.). В эти три недели он тратился на обретенную в первые же дни местную даму и едва ли имел возможность покупать книги. Так что всего вернее, что покупкой брошюры любезного его сердцу Хомякова Григорьев утешил себя прямо в момент получения денег от Шнайдера. Менее вероятно, что это могло случиться в момент получения денег от Кушелева-Безбородко, так как в тот момент Григорьев не мог находиться в книжном магазине.
Видимо, внимательно читать брошюру Хомяков стал уже по дороге в Россию и в Петербурге, и она существенно укрепила его в «богослужении народу», то есть в том учении, которое стали называть «почвенничеством». Собственно религиозное содержание он отфильтровывал.
Насколько внимательно Григорьев читал позже остальные брошюры Хомякова, и даже читал ли он их вообще — вопрос дискуссионный, несмотря даже на его перечень того, «что мы предъявим на суде истории» «в сфере науки» (в письме Н. Н. Страхову от 12 августа 1861 года; Григорьев, Письма, с. 255), где четвертым из пяти пунктов идет «религиозные брошюры и записки о всемирной истории Хомякова». Записки о всемирной истории («Семирамида») тогда еще не были изданы, и Григорьев их точно не мог читать (на тот момент их вообще вряд ли кто-либо прочитал целиком, кроме А. Ф. Гильфердинга, занятого их изданием); точно так же понаслышке он мог говорить и о двух первых брошюрах Хомякова. Комментаторы писем Григорьева, Б. Ф. Егоров и Р. Виттакер, пишут по поводу упоминания «Семирамиды», что Григорьев «очевидно, читал сочинение в рукописи» (ibid., с. 429, прим. 15). Но Григорьев никогда не был близко знаком ни с Хомяковым, ни с Гильфердингом, а Хомяков не пускал по рукам эту свою рукопись, которая считалась у него в работе, даже среди близких знакомых. «Семирамида» в славянофильском движении была чем-то вроде собственной библии, книги Бытия, о которой все знали и отзывались с особым почтением, но никто не читал — наподобие того, как тогдашние миряне не читали и настоящую Библию; ср. об этом труде в воспоминаниях Панова о Валуеве (преамбула к ЦО, с. ооо). Как мы увидим (см. ниже, с. ввв, раздел о Достоевском), приведенный здесь список главных достижений Хомякова сильно перекликается с анонимной публикацией журнала «Время», тогда трехмесячной давности, которая атрибутируется то ли самому Григорьеву (Б. Ф. Егоров), то ли Ф. М. Достоевскому (В. Н. Захаров).
Тем не менее, можно привести, по крайней мере, один весомый довод в пользу того, что Аполлон Григорьев все-таки ознакомился и с остальными брошюрами Хомякова. В одной из статей он делится совершенно личным впечатлением от их прочтения, и это едва ли следует считать выдумкой:
Кто читал глубокие, хотя небольшие количеством французские брошюры Хомякова, в которых полемически развивал он все свое религиозно-философское миросозерцание, тот, вероятно, сразу понял, какая непроходимая бездна отделяла славянофильство от учений мрака. (Развитие идеи народности в нашей литературе со смерти Пушкина. I. Вступление. Народность и литература, в: А. Григорьев, Собрание сочинений. Под редакцией В. Ф. Саводника. Вып. 3. М.: Типо-литография Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1915, сс. 1–33, цит. с. 6).
Судя по времени выхода статьи, — а она вышла во втором номере журнала братьев Достоевских «Время» за 1861 год, — Григорьев должен был прочитать остальные богословские брошюры не позднее 1860 года. «Учения мрака», которым он тут противопоставляет миросозерцание Хомякова, — это позиция тех, кто сделал из православной веры идеологию, выхолостив собственно религию; подробно о них Григорьев пишет в четвертой статье того же цикла, «Оппозиция застоя: черты из истории мракобесия» (ibid., сс. 109–146; первая публикация в № 5 «Времени» за 1861 г.).
Как бы то ни было, для оформления собственного «почвеннического» учения Григорьеву вполне хватало одной третьей брошюры и прежнего знакомства с небогословскими сочинениями Хомякова. И именно третья брошюра произвела на него наибольшее впечатление. В этом можно убедиться из программной статьи Григорьева «Явления современной литературы, пропущенные нашей критикой», опубликованной в 1862 году в журнале «Время» (издатели сделали из авторского названия подзаголовок, дав название «Гр. Л. Толстой и его сочинения»).
В этой статье трактовка западной культуры в ее разделении на католическую и протестантскую заимствуется не вообще из учения Хомякова, но конкретно из третьей брошюры (А. Григорьев, Собрание сочинений. Под ред. В. Ф. Саводника. Вып. 12-й. М.: Типо-литография Т-ва И. Н. Кушнерев и К°, 1916, сс. 26–27):
<…> западный лагерь должен был разъединиться.
Самая германо–романская национальность выработала своим развитием две идеи:
1) идею централизации, т. е. поглощения личности общиною, все равно будет ли эта община папство, ветхозаветная республика пуритан, террор конвента или фаланстера Фурье,
и 2) идею свободы в полнейшем развитии личности и национальности до самых крайних пределов: до потери протестантскими церквами сознания своего происхождения и восстановления этого сознания путем ученого исследования, над чем так зло и остроумно смялся покойный Хомяков, и до освящения в Англии всяких предрассудков политических, общественных и нравственных потому только, что они, эти предрассудки, — национальные, английские.
«Зло и остроумно» Хомяков смеялся над протестантизмом в третьей брошюре; Григорьев подразумевает пассаж, завершающийся призывом: «О книжники! <...> скажите невежественной черни, чтобы она погодила во что бы то ни было веровать, пока вы не согласитесь между собою в том, чему ей следует верить» (изд. 1994, с. 156).
Здесь Григорьев, разумеется, соглашается с Хомяковым. Но он по-прежнему не соглашается приписывать какую-либо особую религиозную природу крестьянской или какой бы то ни было человеческой общине. Хомяковская трактовка Церкви как предмета веры убеждает его не больше, чем католическая. Это подводит его к выводу о глубинном тождестве социальных проектов нигилистов и славянофилов:
И — странное дело! — несмотря на всю разницу форм выражения, внешних симпатий и тона, направление теоретическое и направление славянофильское удивительно сходны между собою в том, что оба кладут жизнь на Прокрустово ложе; сходны в смелой последовательности взглядов; сходны в равно несомненном благородстве образа мыслей и чувствований, в суровой гражданской строгости, в трезвенном понимании общественных обязанностей, сходны наконец в том, что только они два имеют и могут иметь действительную силу. Разница между славянофилами и теоретиками, т.-е. положим, между покойным Хомяковым и г. Чернышевским, между г. И. Аксаковым и Добролюбовым, только в том, что гг. Чернышевский и Добролюбов, хотя точка отправления их есть собственно западная, по натуре своей гораздо больше русские люди, чем все славянофилы. Они способнее к тому, чтобы сжигать за собою корабли, они смелее и беспощаднее в приложении уровня общинного начала к многообразным фактам жизни. Храм этому общинному началу славянофилы строят в старом византийском стиле, а они в простейшем казарменном. Славянофильство в будущем может быть и сильнее их, потому что иметь готовые формы для своего идеала; а формы вообще, да притом готовые, завещанные вековыми преданиями, — дело не малой важности. Но в настоящую минуту теоретики — гораздо более их господа положения. (­­Ibid., сс. 11–12).
Этот вывод трудно оспорить, даже если, в отличие от Григорьева, полагать, что Церковь в качестве предмета веры, то есть особым образом осуществляемого Богом объединения людей, все-таки возможна. Чтобы опровергнуть Григорьева, нужно доказать совершенно отдельный тезис: что Церковь не просто возможна и даже не просто существует, а совпадает или хотя бы может совпасть с каким бы то ни было общественным институтом, доступным созерцанию не только очами веры, — будь то общиной типа крестьянского «мiра», тем или иным народом целиком или чем угодно.
Византийское богословие и аскетика, а совершенно эксплицитно — византийское церковное право — запрещали принимать такой тезис. С их точки зрения, любое социальное образование должно было бы рассматриваться как состоящее в большинстве своем из людей от Церкви отпавших, — если не внешне, то внутренне. Хомяков с такой точки зрения не смотрел и даже вряд ли о ней знал (мы ни разу не встречаем в сочинениях Хомякова прямое обращение к канонам или каким бы то ни было источникам церковного права). Он считал членами Церкви едва ли не всех, кто сам себя считал православным. Поэтому для него отождествление Церкви, пусть и не вполне точное, с какими-то общественными образованиями представлялось вполне допустимым теоретически, естественным и желательным. Такова была и преобладавшая тенденция среди религиозных людей XIX века, которые никак не могли смириться с практической невозможностью сформировать на основе православной Церкви общественные институты и особенно национальное единство. В русском обществе, еще при жизни Хомякова, это сильнее всего проявлялось в отношении к проекту болгарской автокефалии.
После провозглашения болгарами автокефалии и последовавшего в ответ осуждения Константинопольским собором 1872 года ереси филетизма («племенничества» — внесения этнических различий в земную организацию Церкви) вопрос о допустимости отождествления Церкви и какого бы то ни было народа окончательно разделил наследников старых славянофилов. Противники филетизма, как Т. И. Филиппов и К. Н. Леонтьев, оказались в меньшинстве, но неудивительно, что Леонтьеву оказалась так дорога критика славянофильства Григорьевым. Для Леонтьева, как и для Григорьева, народное и русское — это вовсе не обязательно православное, а часто даже и вовсе несовместимое с православием. Православными могут стать люди, но не народы. Статья Леонтьева «Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Григорьеве. (Письмо к Ник. Ник. Страхову)» (1869) написана еще до его окончательного религиозного обращения (1871), но от ее основных идей Леонтьев никогда не отказывался:
<…> Ап. Григорьев равно умел своей художественно-русской душой обращаться и к Славизму и Православию, и к притупившемуся у нас (вероятно, на время) философскому пониманию, — и к железным проявлениям матерьялизма, того матерьялизма, который, хотя по содержанию ни русский, ни немецкий, ни французский, а всемирный, но которого приемы — как бы грубы они не были — мы должны признать вполне русскими. (К. Н. Леонтьев, Полное собрание сочинений и писем в двенадцати томах. Т. 6, кн. 1. Тексты подготовили В. А. Котельников и О. Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2003, с. 17).
Здесь Леонтьев вторит процитированным выше словам Григорьева о том, что Чернышевский и Добролюбов даже более русские, чем славянофилы.
Tags: slavophilica
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments