Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

Categories:

Беседы о... = Небо земное :-)

4.5.3. Космологическая катастрофа ранневизантийского периода

Литература: В. М. ЛУРЬЕ (главы о византийской философии в коллективной монографии о средневековой христианской философии) (в печати).

К сожалению, история основных научных программ не прослеживается непрерывно от античности до схоластики. Между ними — разрыв на том месте, где должна была бы находиться история науки непосредственно в Византии и в ее сироязычном, а потом и арабоязычном окружении. Но отвечающая сегодняшним требованиям история этой науки будет написана очень нескоро, так как даже история философии для этого периода почти не написана.
Сегодня мы уже можем утверждать, что роль Византии никак не сводится к роли холодильника, куда поздние неоплатоники где-нибудь в V веке поставили философию, а ранние схоласты — извлекли. Но такая оценка лишь подчеркивает глубину нашего нынешнего незнания как византийской философии, так и науки.
Мы тут не будем делать хорошую мину при плохой игре — то есть говорить о византийских научных программах так, как будто мы о них знаем что-то всерьез, а не путем экстраполяций между античностью и схоластикой. Лучше мы просто отошлем будущего исследователя византийской науки (который, может быть, читает эти строки) к основному справочнику по соответствующим источникам: H. HUNGER, Die hochsphrachliche profane Literatur der Byzantiner. 2 Bde (München, 1978) (Handbuch der Altertumswissenschaft. Abt. 12, Byzantinisches Handbuch, Teil 5). Здесь нельзя найти никакого историко-научного анализа содержания, но зато очень много сырого материала: это настоящий ключ к источникам по византийской науке во всех ее областях.
Однако есть в византийской философии один аспект, который во второй половине XX века изучался с заметным успехом. Это философский аппарат, используемый для изложения христианской догматики. Мы постарались в специальной работе (ЛУРЬЕ, главы о византийской философии) с максимальной подробностью реконструировать его историю, а потому в настоящем разделе ограничимся лишь самым кратким резюме.
Это резюме будет подчинено поставленной нами задаче, а задача будет скромной: постараться представить себе, как ломалась та космологическая система, которую нам предстоит реконструировать. Понять, как что-то ломалось, — это первый шаг в деле реконструкции.
В период со II по IV века совершился перевод христианского богословия с «еврейского» языка на «греческий»: именно тогда в христианском богословии появились его основные термины, не исключая наиболее важных, как то «Троица», «сущность», «ипостась». Называть новый богословский язык «греческим» можно только с такой же, если не большей, степенью условности, с какой старый можно было называть «еврейским»: ведь речь шла о том, чтобы выразить на языке греческой философии такие понятия, которых в ней не только не было, но и не могло быть принципиально.
Концептуальный аппарат греческой философии строился из предположения о познаваемости мира. Концептуальный аппарат христианского богословия должен был строиться из предположения о непознаваемости Бога (по крайней мере, из непознаваемости Бога силами того человеческого ума, для которого только и может предназначаться какой бы то ни было концептуальный аппарат). Поэтому важнейшей задачей новой концептуализации стало задание в рамках самого концептуального аппарата ограничений на способность познания.
Через это вводился «наблюдатель», то есть, говоря попросту, человек: ведь это именно ему принадлежит та способность познания, ограничения на которую необходимо задать в самом концептуальном аппарате.
Василий Великий (которого мы упоминали выше, раздел 4.5) ввел это ограничение с помощью именно такой логики, которая выражена и в принципе дополнительности. А именно, он определил термин «ипостась» двумя взаимоисключающими способами (нас здесь не будут интересовать подробности — какими именно были эти способы).
Так с IV века и далее во всей христианской истории прослеживалось противостояние двух логик, которое не всегда, но чаще всего происходило в догматических спорах: логики Аристотеля (в различных модификациях) и логики, основанной на том, что мы теперь называем принципом дополнительности.
Несмотря на то, что подобные споры о логике стали постоянной составляющей догматической полемики, была одна эпоха, когда эти споры достигли кульминации, и в результате которой православие было вынуждено, хотя и не сразу, детально и последовательно выстроить все свои богословские концепции в соответствии с принципом дополнительности.
Такой эпохой стал VI век — который едва не стал эпохой реванша аристотелизма. Если бы православие тогда, в конце концов, проиграло, то я бы не удивился, если бы научно-техническая революция XVII века произошла бы на 1000 лет раньше, где-нибудь веке в VII, и не на Западе, а в Византии… Тогда Византия смогла бы уничтожить ислам как политически значимую силу, но тогда это и была бы уже не Византия…
Но православие тогда все-таки не проиграло. Поэтому взлет научно-технического прогресса был, но не столь сильный. Его, впрочем, хватило на изобретение в VII веке греческого огня, которым удалось сжечь весь военный флот Арабского Халифата, сохранить за Византией господство хотя бы только на море и тем самым спасти христианскую цивилизацию от такого же уничтожения, которое постигло цивилизацию зороастрийскую в соседнем Иране.
Что же, собственно, произошло в VI веке?
Завершился последний расцвет античной философии (еще в языческих школах) и на его исходе явился гениальный философ и ученый — Иоанн Филопон («Трудолюбивый»; ок. 490—575). Иоанн Филопон обладал таким влиянием, которое может иметь только гений, и которое проникало через любые конфессиональные барьеры. Поэтому он влиял не только на тех монофизитов, с которыми был в одном «согласии», но и вообще на всех современников и очень на многих потомков. Его влияние очень заметно даже в схоластике XIII—XIV веков: и в логике, и в физике. Именно ему принадлежит та теория движения, которая была принята в схоластике, и к которой современная наука вернулась (mutatis mutandis) в рамках общей теории относительности…
Иоанн Филопон исходил из учения Аристотеля, но уже модифицированного его учителем, Аммонием Александрийским (крупнейшим языческим философом и основателем Александрийской школы толкования Аристотеля). Сам же Филопон модифицировал в том же духе еще и логику Василия Великого, возвращая ее к рационализму в духе Аристотеля в истолковании Аммония.
Для адекватного ответа Филопону нужен был равный философский гений, и он явился, но с опозданием на столетие: Максим Исповедник (580—662). Причем, надо признать, что учение св. Максима усваивалось православной Церковью в качестве нормативного весьма туго, едва ли не по крупицам, так что этот процесс завершился только в XII веке, то есть занял 600 лет. — Даже для византийских ученых людей аристотелевский рационализм был понятнее логики, основанной на «дополнительности».

Таковы были сложности, на которые обрек христианское богословие выбор, сделанный Василием Великим и его соратниками. Но не очень точно именовать выбором то, что было единственной возможностью сохранить христианское богословие: ведь без адекватного перевода на «греческий» язык оно бы не выжило в греческой цивилизации.
Да и сам «выбор» был не столько «совершен», сколько «завершен» Василием Великим, а первые шаги были сделаны еще христианскими апологетами во II веке. Именно тогда появился термин «Троица», который предполагает, что о внутренней жизни Бога (то есть о том в Боге, что не связано с Его отношениями с тварным миром) говорят на языке «объективности» (того, что существует вне зависимости от наблюдателя), а не на языке «откровения» (когда из описания неустраним субъект этого откровения — Медиатор).
Унаследованный же от ветхозаветной Церкви язык «откровения» вместе с сопутствующей терминологией последовательно вытеснялся из актуальной терминологии христианской догматики.
Так, особенно показательна история концепции предсуществующей Церкви. Один из основных выражающих ее текстов до сих пор входит в наш канон Нового Завета (согласно никем не отменявшемуся правилу 2 Шестого Вселенского собора) — это Второе Послание Коринфянам Климента Римского, гл. 14 (первая половина II века). Другой классический текст, содержащий ту же концепцию, — Пастырь Ермы (о нем см. выше, раздел 4.4.8.2).
Предсуществующая (нетварная) Церковь — это, разумеется, Сам Бог, но в том аспекте, в котором Он является местом вселения всех, кто разделяет с Ним жизнь вечную. Таким образом, это понятие «субъектно-ориентированного» языка, а не «объективирующего».
Язык ветхозаветной и раннехристианской Церкви вообще не предусматривал возможности говорить о Боге иначе как «субъектно-ориентированно». Поэтому всё богословствование складывалось из двух частей: во-первых, изложение какого-либо откровения (с обязательным указанием Медиатора) и, во-вторых, констатация невозможности для человека обладать полным откровением относительно Бога. Второй пункт также является «субъектно-ориентированным», хотя содержит только отрицание, а не утверждение: ведь он тоже говорит о человеке в отношении к Богу, а не просто о Боге.
В византийском богословии оба этих пункта, в принципе, сохранились (примеров не привожу, так как не могу представить себе читателя, которому они не безразличны, но который при этом не знает их сам), но первый из них модифицировался: вместо обязательного указания Медиатора (обязательной субъектной ориентированности) пришли объективистские формулировки, где Медиатор не только не указывается, но и не предполагается вовсе (если не считать таковыми различных лиц, через которых выстраивались для каждой богословской концепции ссылки на церковное Предание).
В этом, собственно, и состоял переход на логику, основанную на принципе дополнительности. Еще раз напомним ее основную идею: дополнительными являются два описания, данные на языке логики Аристотеля, то есть (определим ее так) такой логики, которая исключает противоречия. Отсюда вывод: принцип дополнительности — это способ задать противоречие там, где должен использоваться логический аппарат, не предполагающий логики, основанной на противоречиях. Отсюда еще один вывод: если использовать какой-то другой логический аппарат, не включающий требования непрерывности логических связей, то принцип дополнительности становится ненужным (или можно сказать иначе, выражаясь более в духе самих Бора и Гейзенберга: этот принцип окажется интегрированным внутрь логической системы).
Последним путем шло традиционное еврейское богословие, от которого христианство отказывалось по мере своей эллинизации. С точки зрения «эллинской», это было богословие, логически не проработанное. Но такая оценка справедлива только при аристотелевском (в указанном выше смысле) понимании логики. В действительности же там просто была совсем другая логическая система — такая, которая не подразумевала требования логической непрерывности.
Может быть, следует подчеркнуть, что субъектная ориентированность иудейского и византийского учения о богопознании не имеет никакого отношения к европейскому субъективному идеализму. Речь идет только о субъективной ограниченности человеческого познания, но при этом эксплицитно заявляется, что такое познание недостаточно для познания божественной реальности, и, в то же время, заявляется, что недостаточность человеческого познания может быть восполнена откровением Божиим. Просто о Боге можно говорить только в таких терминах, которые либо эксплицитно, либо хотя бы имплицитно отнесены к процессу богопознания.
В современной логике наконец-то появилась целая школа, сформировавшаяся в рамках так называемой аналитической философии, но посягнувшая как раз на основной принцип этой философии — запрет логического противоречия (это Richard Routley (Sylvan), 1935—1996, и Graham Priest). В значительной степени она опирается на те положения создателя логики возможных миров Алексиуса Майнонга (Alexius Meinong, 1853—1920), которые в аналитической философии были отвергнуты. В этом смысле особенно характерны работы создателя «аристотелевой» логики возможных миров Дэвида Льюиса (David Kellogg Lewis, 1941—2001): если Льюис был учеником Куайна (Willard Van Orman Quine, 1908—2000), с именем которого связывается выход аналитической философии из кризиса неопозитивизма Венского кружка конца 1950-х годов, то современная разработка логики, включающей противоречия, строится в прямой полемике с Куайном (Куайну принадлежат слова о том, что те, кто допускают в представлении о реальности противоречие, сами не понимают, чего они хотят). В качестве обобщающего труда по этой логике сегодня может служить Graham PRIEST, Beyond the limits of thought (Cambridge, 1995). Эта логика разрабатывается, в том числе, и на материале исторических штудий прежних философских традиций, однако, пока что лишь в пределах античной и европейской философии. Примечательно, однако, что вся эта логическая школа никоим образом не апеллирует к Нильсу Бору: вероятно, сказывается традиция аналитической философии, в которой Бор был persona non grata. Впрочем, Прист, подобно Бору и даже еще последовательнее, утверждает о наличии подобной логики в традициях Востока (особенно Китая), хотя не берет на себя смелости пускаться тут в исторические исследования.
Недостаточная разработка в этой логической школе истории логики не позволит нам воспользоваться ей непосредственно для наших собственных исторических реконструкций, однако, она помогает понять, каким образом и в какой мере эти реконструкции будут соотноситься с современными философскими идеями.


(продолжение прямо счас)
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 39 comments