Bishop Gregory (hgr) wrote,
Bishop Gregory
hgr

  • Music:

психиатрия

Ч. 11. Мост к традиционной терминологии (патристической)

Может быть, я бы подождал об этом писать до заключительных глав, чтобы не возбуждать зря нездорового интереса у не расположенных к психиатрии людей. Но в современной ПП есть направление, которое постоянно говорит о свободе воли, всегда норовит свести это понятие к чему-то философскому и находит средневековые корни. Это направление интегрировало и многие идеи Отто Ранка.
Это экзистенциальная психотерапия, в которой по нашей проблеме основополагающим является труд Ролло Мэя "Любовь и воля" (1969; рус. пер.), а главная там глава - II, 9 "Интенциональность". Поскольку это, что называется, "не могу молчать", то я тут напишу.
Про экзистенциальную терапию я даже не стану (в отношении трактовки воли) писать. Достаточно сказать, что там все возводится к не Бог весть как прочитанному (и не самими психиатрами, а авторами философских словарей, которые они прочитали) Фоме Аквинскому.
Трактовка этих проблем у Фомы и вообще в схоластике его времени восходила к латинским переводам арабского Аристотеля с толкованиями, а это не шло, через сирийских христиан, куда-то особенно дальше самого Аристотеля. (Пока никто не доказал обратного, я бы считал, что это так).
В восточной традиции идеи Аристотеля о формировании воли (в Никомаховой этике) получили общепринятую и отличную от Аристотеля редакцию у Немесия Емесского в "О природе человека" (рубеж IV и V вв.; переводилось на сирийский, но вот как влияло на арабские толкования Аристотеля - Бог весть).
Входить в дальнейшие тонкости понадобилось, главным образом, св. Максиму Исповеднику ради дискуссии с монофелитами (в Opuscula theologica et polemica; рус. пер. нет). Максим занимается тем, что пересказывает Емесия - иногда дословно, но всегда - что-то меняя по смыслу.
Довольно подробный обзор этого его учения - в соответствующей части главы про VII век моей книжки "Византийская философия. Формативный период" (ожидается издание еще до конца года; пока можно посмотреть черновик соотв. главы вот здесь, см. только раздел 4.2.6). Поэтому здесь - коротЭнько.
Ахтунг: предупредительный знак: мы вступаем на территорию культурной конвенции. Понятие "нормы" будет определено из внепсихиатрических соображений.
Базовое понятие свободы воли или ее отсутствия - тление или, наоборот, нетление произволения. Тление произволения это и есть грех.
Таким образом, понятие произволения (προαίρεσις) - это именно то, чем осуществляется свобода воли.
Понятно, что это понятие сложное, а не первичное.
Оно разлагается на следующие простые понятия (то есть такие понятия, которые - по крайней мере, у Максима - больше ни на какие другие не разлагаются). (Предупреждаю, что не буду здесь вдаваться в тонкости вариантов терминологии).
"(Природная) воля", θέλημα ("фЕлима"; она же обычно имеется в виду, когда говорят просто "воля", без уточнений).
"Природная" - это значит, что она соответствует природе человека вообще, а не является характеристикой человеческого индивидуума. Это то, без чего нет человеческой природы и, следовательно, человека.
Воля определяется как особый, не сводимый к другим, вид энергии (ἐνέργεια) разумной природы (природа не разумная, т.е. на имеющая разумной души в смысле Аристотеля, волей не обладает по определению).
Определение "воли" дается антиредукционистки: это некое (мы бы сказали, базовое) "влечение" (ὄρεξις, ἔφεσις).
Итак, "фелима" определена антиредукционистски и вообще аналогично нашему понятию базового влечения.
Максим при этом не рассматривает возможность представления фелимы как некоторого динамического равновесия, "векторной суммы" базовых влечений разного вида.
Но и такая концепция святоотеческой антропологии не чужда (просто в творениях Максима, насколько я помню, ее нет, и вообще она формулируется, может быть, позднее; точно датировать трудно, так как все известные мне древнейшие тексты сохранились в поздневизантийских рукописях, а их авторы анонимны). Вот, патрологам на заметку: надо бы эти тексты исследовать всерьез, с изучением их философско-антропологического бэкграунда, который, очевидно, восходит к IV-V векам.
Я имею в виду представление о трехчастности души. О том, что в ней присутствуют "вожделевательная", "гневательная" и "словесная (разумная)" части, соотвественно - τὸ ἐπιθυμικόν, τὸ θυμικόν, τὸ λογικόν.
Здесь не только поразительное сходство с нашими названиями трех типов базовых влечений (соответственно, либидо, агрессия и креативность, которая есть "смысл", то есть "логос").
Мы бы сказали, что "вожделевательная", "гневательная" и "словесная" части суть "части" (векторные составляющие) фелимы, а именно фелима структурируется в каждой человеческой ипостаси (то есть в каждом человеческом индивидууме) как Я.
Субъектом фелимы является, разумеется, то, аппаратом чего является Я, - то есть Эго. Возвращаясь к терминологии христианской традиции, именно этому Я принадлежат вожделевательная, гневательная и словесная части души.
В домаксимовой христианской антропологии (VI века, после споров с агноитами) термину Эго в таком понимании близко соответствовало понятие γνώμη ("гнОми"; тут его лучше перевести как "сознание", имея в виду, что речь идет не только о "сознании" в рационалистическом смысле слова). Именно такое соответствие век спустя дало возможность обосновать монофелитство.
У Максима сначала было такое же понимание "гноми", но потом оно было изменено.
По отношению к произволению фелима является некоторой общей основой.
Идея о том, что сама эта основа может по не зависящим от индивидуума причинам довольно сильно варьироваться, христианской антропологии никак не противоречит, однако, она в ней не разработана тоже никак.
Природная фелима становится ипостасным произволением после того, как на нее воздействовали еще два индивидуальных фактора: "хотение" (βουλή) и "рассуждение" (κρίσις; в русских переводах философской литературы обычно переводят "решение", но мы будем держаться русской аскетической терминологии).
Хотение выбирает для фелимы потенциальные объекты, а рассуждение выбирает между потенциальными объектами только те, на которые можно актуально направить влечение (то влечение, которым и является фелима).
Втроем фелима, хотение и рассуждение образуют некоторое "расположение" (διάθεσις) души.
Этот термин, "расположение", опять имеет точный аналог в психоанализе: это введенный еще Фрейдом термин "катексис" (см. в любом словаре психоаналитических терминов; Фрейд говорил о катектировании либидо, но после него, разумеется, стали говорить о катектировании всех влечений вообще). Можно сказать, что фелима "катектируется".
"Катектированную" фелиму, то есть такое "расположение" души, в котором уже сошлись фелима, хотение и рассуждение, Максим начинает называть "гноми". (Это было инновацией; о старом значении термина "гноми" см. выше).
Терминологическое сходство фрейдовской терминологии с Максимовой заходит здесь еще дальше. В одном месте Максим определяет "гноми" как "состояние" (ἕξις), то есть синоним греческого слова "катексис" (κάθεξις "удерживание", "задерживание"), которое отличается только приставкой.
Если я правильно понимаю в этом пункте Ролло Мэя и экзистенциальную психотерапию, то "гноми" (у Максима) точно соответствует в них понятию интенции.
Если из того "состояния", которым является гноми, совершается какое-либо действие, то это действие (то есть само его совершение, само действование) называется произволением.
Произволение - это то, что производит поступки, формируемые "интенцией" в смысле Мэя, или, в более близкой нам терминологии, не "интенцией", а определенным "катексисом" базовых влечений.
Катексис базовых влечений, "гноми" в смысле Максима, формируется как некое расположение внутри Я, и его субъектом (активным или пассивным - другой вопрос) является Эго.
Максимовы "хотение" и "рассуждение", субъектом которых тоже является, разумеется, Эго, принадлежат, собственно, тому, что Фрейд назвал трехчастной структурой.
Просматривается очевидная параллель между понятием Супер-Эго и тем, что у Максима и в аскетике называется "рассуждение". Супер-Эго как раз и занимается отбором приемлемых вариантов из всего того, что предлагается "хотением". Всё остальное отвергается (как вариант, перерабатывается до чего-то приемлемого) или вытесняется.
Всё вытесняемое становится содержанием Ид.
Фрейд определил цель психоанализа как обратное превращение Ид в Эго, то есть осознание того, что человек не мог осознать.
Это, конечно, разительное совпадение психоанализа с традиционной христианской аскетикой (со всем этим анализом страстей в духе теорий Евагрия; они все тоже могут быть переписаны на языке психоаналитических "защитных реакций"). Его заметили почти сразу, едва ли не до войны. Разумеется, заметившие - либеральные парижские богословы, от нихже главным стал П. Евдокимов. Но это только потому, что более традиционные православные люди тогда не то что Фрейда, а и вообще, за редким исключением, книжек почти не читали (это им абсолютно не в упрек: зато они православие сохранили, чего не скажешь о богословах того времени, получивших значительное профессиональное образование).
С христианской точки зрения можно более решительно, чем Фрейд, утверждать, что Ид является паразитарным образованием. Ведь для христианства хороши не все средства психологической адаптации, а только некоторые, и потому механизмы психологической защиты, основанные на механизме вытеснения, христианству не помогают, а мешают.
Но и тут нельзя заходить слишком далеко.
Мы молимся к Богу "даруй ми зрети моя прегрешения", а вовсе не должны сами или с помощью бесов стремиться увидеть свои прегрешения с большей полнотой, чем нам это дарует Бог. Полнота достигается постепенно, а ее преждевременное достижение приведет к отчаянию (для чего бесы иногда и помогают нам увидеть не только наши мнимые, но и наши реальные грехи).
Поэтому некий буфер неосознаваемого греховного (но не обязательно именно греховного, а и вообще всякого непереносимого для нас) содержания нашему Эго необходим. Христианская аскетическая теория довольно точно описала, что внутри этого буфера происходит, но, насколько я понимаю, не придумывала для него особенного названия.
"Тление произволения", о котором говорит Максим, всегда происходит из хотения и рассуждения. Грех определяется как погрешность рассуждения ("патология Супер-Эго", хотя бы кратковременная), которая ведет к порче гноми и самого произволения.
Это, примерно, та же область патологий, которой смог успешно заниматься Фрейд. То есть область патологий трехчастной структуры.
На практике мы и видим, что неврозы и то, что люди склонны оценивать как распущенность, идут рука об руку. (Но это все равно не повод говорить, будто неврозов не бывает, а всё одна распущенность. Именно так в XIX в. смотрели на истерию, пока не пришел Шарко - между прочим, учитель Фрейда - и не обломал весь кайф викторианской педагогике).
Всякая терапия неврозов есть, в той или иной степени, педагогика, то есть воспитание.
Если же подойти к этой области по-христиански, то получится область для применения аскетики в ее классическом смысле.
Ведь и аскетические советы иногда включают обыкновенные терапевтические компоненты для невротиков. Вот, например, в поучениях Варсонофия и Иоанна (самое начало V века), вопросы 430-435 (обсессивно-компульсивный невроз), 439 (психастения).
Но ни Фрейд, ни христианская аскетика не говорят эксплицитно о патологиях Я.
В терминах Максима Исповедника, это бы означало обсудить возможность тления не собственно произволения, а самой фелимы (еще не "катектированной", но, разумеется, в отдельных человеческих ипостасях).
Теоретически понятно, что такая возможность есть: всё вообще человеческое и даже вообще тварное стало тленным.
Но такое тление фелимы, в отличие от собственно тления произволения, мало чем отличается от других болезней, слабоумия, например.
Внешне тление фелимы, характеризующее психозы и пограничные расстройства, все равно будет выглядеть как тление произволения. Но это такое тление, которое происходит как бы с другой стороны - по отношению к тому тлению, которым является грех (то есть не со стороны рассуждения, а со стороны фелимы).
В той степени, в которой тление фелимы не подчиняется Эго, оно безгрешно. В частности, поэтому разные поступки душевнобольных могут не считаться греховными.
Однако, и тут не все просто.
Ведь Эго может воздействовать на свою фелиму: ее тление не является абсолютно необратимым.
Тут и открывается интересная область: личностные патологии как аскетическая проблема.
Итак, в христианской антропологии и психоаналитических теориях структуры личности имеется общее и различное. Перечисляю только самые главные (структурообразующие) элементы.
Общее:
1. Понятие трехчастной структуры (тут сходство с христианской антропологией было замечено еще в середине ХХ века),
2. Понятие Я и его структуры, способной образовывать катексисы трех базовых влечений (именно трех, как в "моем" варианте психоналитических теорий, а не двух, как в пост-кляйнианском психоанализе).
Различное:
1. Понятие патологий Я, которое лишь в последние десятилетия и уже после Фрейда было нащупано психиатрией, в христианской аскетике не было проработано.

Только эпизодически встречаются описания отдельных случаев работы некоторых святых по аскетическому воспитанию явно больных психически. Интересно бы составить коллекцию. Мне вот вспомнился - думаю, пограничный - монах в Сергиевой Пустыни под С.-Петербургом, который регулярно подходил к настоятелю, св. Игнатию Брянчанинову, исповедовать навязчивый помысел спрыгнуть с колокольни. Тот его обычно спрашивал: "Что же ты не прыгаешь?" А тот отвечал: "Батюшка не благословляет". Хороший пример, когда монашеская дисциплина, - будучи вставленной человеку в нужное место - позволила скорректировать серьезную патологию, пограничного или психотического типа.
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 36 comments